Е. Е. Кузьмина

РАСПРОСТРАНЕНИЕ КОНЕВОДСТВА И КУЛЬТА КОНЯ У ИРАНОЯЗЫЧНЫХ ПЛЕМЕН СРЕДНЕЙ АЗИИ И ДРУГИХ НАРОДОВ СТАРОГО СВЕТА

Вплоть до настоящего времени Средняя Азия остается крупнейшим центром коневодства, где разводятся многочисленные породы лошадей, в том числе знаменитых ахалтекинцев, в которых исследователи видят прямых потомков прославленных на весь мир коней несейской породы [12; 14; 22; 24; 196].

Значение коневодства у древних народов Средней Азии нашло яркое отражение в мифологии, фольклоре и изобразительном искусстве. Образы коней или фантастических коневидных грифонов очень популярны и в творчестве кочевых сако-массагетских племен, и у оседло-земледельческого населения, примером чему может служить Амударьинский клад, в котором изображения лошадей занимают первое место [225].

Древние и средневековые легенды о сред неазиатских небесных конях уже тщательно проанализированы в работах В. О. Витта, А. М. Беленицкого, А. Н. Бернштама, С. П. Толстова, Б, А. Литвинского, Ю. А. Рапопорта и многих других исследователей [13; 15; 24; 50; 96; 99; 100; 142; 143; 175; 176; 230; 309; 335]. Однако вопрос о том, когда сложились эти легенды и где впервые возник культ коня, все еще ждет своего разрешения.

Среди исследователей фольклора и мифологии распространено мнение, что миф появляется как объяснение ранее возникших в обществе обрядов и ритуальных церемоний. Поэтому при реконструкции мифа и попытке установления времени его возникновения интересно проследить археологические свидетельства зарождения ритуала, истолкование которого находит отражение в мифе. Это в первую очередь относится к ритуалам, связанным с. головой коня, поскольку голова коня играет важную роль в мифологии ч фольклоре всех индоевропейских пародов, а также некоторых других племен Европы, Кавказа и Азии.

Когда же и где первоначально возник культ коня вообще, культ головы коня в особенности?

До недавнего времени было распространено мнение, что культ коня складывается у народов Старого Света относительно поздно [203, стр. 85—86].

Однако археологические данные, полученные при изучении культур Восточной Европы, позволяют утверждать, что на этой территории религиозные представления, связанные с конем, сложились еще в эпоху неолита и энеолита, когда это животное было впервые одомашнено _{[Настоящая статья охватывает материал, опубликованный к 1974 г.,— времени сдачи в печать нашего сборника.— Прим. отв. ред.]}. В последние годы в свете хромосомной теории [248] всеобщее признание среди палеозоологов получила гипотеза В. И. Громовой [29; 30] о том, что современная домашняя лошадь происходит не от лошади Пржевальского, а от тарпана (Equus Caballus Gmelini Antonius), ареал которого был ограничен степной зоной Восточной Европы от Дуная до Урала ¹.

В этой зоне и должно было произойти приручение коня [16; 17; 185; 231; 366]. Выводы палеозоологов были подтверждены археологами. Кости древнейших в Старом Свете лошадей были найдены в Подунавье и Поднепровье на земледельческих поселениях культур Кереш, Боян, Караново, линейно-ленточная, Кукутени, Триполье, датирующихся начиная с IV тысячелетия до н. э., а по некоторым данным восходящих даже к V тысячелетию до н. э. [17; 128; 184; 185; 210; 262; 318; 319].

В. И. Цалкиным и В. И. Бибиковой были приведены убедительные доказательства того, что эти кости принадлежат уже одомашненной лошади [16; 17; 185].

Однако в IV—III тысячелетиях до н. э. в земледельческих культурах Дунайско-Балканской зоны и Триполье коневодство не получило развития и кости лошади составляют весьма незначительный процент.

Принципиально иная картина прослеживается в степной и лесостепной зоне Южной России. Здесь уже в IV тысячелетии до н. э. складывается специализированное скотоводческое хозяйство, в котором видное место принадлежит коневодству. Кости коня найдены на поселениях днепродонецкой культуры (первая половина IV тысячелетия до н. э.) и среднестоговской (вторая половина IV — начало III тысячелетия до н. э.) [16; 17; 36; 37; 132; 171; 172; 173; 192].

На поселении II этапа среднестоговской культуры Дереивка кости коня составляют 63,3% [16; 17].

Наряду с культурой Средний Стог древнейшей на территории Старого Света культурой с доминирующей ролью скотоводства в экономике является ямная, распространенная в III тысячелетии до н. э. от Урала до Дуная, а в восточной части ареала сложившаяся древнее н синхронная среднестоговской [120].

Определить удельный вес коня в составе стада ямников затруднительно ввиду малочисленности исследованных поселений. По данным поселения Михайловка, на долю коня приходится 29,1% [18], а на поселении хутор Репин кости его достигают рекордной цифры—79,8%.

Состав стада и топография памятников ямной культуры, многие из которых расположены в открытой степи, приводят к выводу, что некоторые группы ямных племен вели подвижный образ жизни и коневодство было у них высоко развито [120; 194].

Еще В.О. Виттом была высказана мысль, что ритуальным животным становится в первую очередь то, которое играет определяющую роль в экономике [24, стр. 14—15]. Это нашло подтверждение в данных Г. Беренса, выяснившего, что 90% ритуальных захоронений животных в Старом Свете приходится на долю домашних особей [203, стр. 85]. Поэтому сложение культа коня в эпоху энеолита было закономерно связано с той ролью, которую коневодство играло в скотоводческом хозяйстве носителей среднестоговской и ямной культур. Археологическим свидетельством зарождения культа коня служат находки захоронений коня или только его черепа и изображений коня или его головы в памятниках искусства.

Древнейшее известное в Старом Свете ритуальное захоронение коня открыто Д. Я. Телегиным на среднем Днепре на поселении Дереивка, относящемся к поздней стадии культуры Средний Стог — конец IV — начало Ш тысячелетия до н. э. [16; 171; 172; 173].

В западной части поселения располагался культовый комплекс; около каменной выкладки находился очаг VI, возле которого были совершены захоронения черепа собаки с передними лапами, черепа другой собаки с верхней частью позвоночника, а над ними — черепа жеребца и передних ног другого коня ². Около захоронений найдены глиняная женская статуэтка и изображение кабана, доказывающие культовый характер всего комплекса [173, стр. 44—47, рис. 25].

В последние годы обряд захоронения коня стал известен и у носителей ямной культуры ³ и зарегистрирован по всему ареалу ⁴.

В междуречье Дуная и Днестра Н.М. Шмаглий исследовал могильник Нерушай; в кургане № 1 над основным древнеямным погребением № 15 на уровне древней поверхности открыты лежащие попарно около кострища черепа быков и коней [195].

В Баштанском районе Николаевской области в могильнике Старое Горожино в кургане № 5 над ямным погребением на уступе ямы О. Г. Шапошниковой расчищены череп и ноги коня.

В могильнике Новоалексеевка у Скадовска в кургане № 6 (раскопки Е. В. Черненко и В. Г. Збеновича) найден в насыпи над погребением ямного времени через коня; две конские головы уложены друг против друга вместе с костями ног в погребении № 14 того же кургана [51, стр. 283].

В Крыму в могильнике Красный Перекоп IV, в кургане № 24 А. М. Лесковым над ямным погребением на древнем горизонте и во рву под насыпью ямного времени открыты череп и ноги коня.

На Южном Урале К. Ф. Смирновым в могильнике Близнецы п кургане № 4 над могилой 3, относящейся к ямной культуре, найдена челюсть лошади. Череп лошади, связанный с ямным погребением, обнаружен также в кургане могильника Герасимовка I.

Кроме того, по неопубликованным данным И. Я. Мерперта, кости лошадей были найдены при ямных погребениях Предкавказского варианта (одна особь), Приазовского (одна особь) и Нижнеднепровского (две особи) [120, стр. 41—44, 51; 120а, стр. 1023 1031, табл.]. В. II. Шилов указывает, что в погребениях ямной культуры Нижнего Поволжья и Калмыкии кости лошади составляют 7,5% [194. стр. 21, 23, табл. 4].

Особенно интересные данные получены В. П. Шиловым при изучении могильника Цаца. Здесь в кургане I при мужском погребении 5 открыто сорок черепок лошадей (16 - на западной, 14 — на восточной части заплечников ямы, 10- в ее заполнении). В. П. Шилов относит это погребение к катакомбно)" культуре (Архив ИА № 2728). Кости лошади найдены также в катакомбном погребении у Александровки на Донце [139, стр. 325].

Обычай класть в могилу кости лошади сохранился у носителей полтавкинской культуры, что доказывается находкой их в могильнике Быково I, курган 16, погребение 12 [68, стр. 20].

В эпоху энеолита лошадь становится известна в Южном Зауралье — кости есть на стоянках Мурат, Суртанды VIII, Давлеканово [115; 114, стр. 118] и в Казахстане-стоянки Терсек-Карагай и Затобольская [179, стр. 11], хотя ритуальные захоронения коня здесь в это время неизвестны. Этот обряд получил особенно широкое распространение в евразийских степях в эпоху развитой бронзы у носителей срубной и андроновской культур. В срубных погребениях Комаровского [4, стр. 96—97] и Быковского (курган I, погребение 5) [163, стр. 214; 165, стр. 173, 240] курганов было захоронено по паре лошадей. В ряде срубных курганов найдены черепа (или зубы) и путовые кости лошадей -- остатки головы и ног, положенных со шкурой при захоронении или на тризне. Это Покровск, курган 15, погребение 2; курганы 16, 25; Быково, курган 7, погребение 5 [165, стр. 193]; Быково II, курган I, погребения 2, 3; Усатово, курган 5, погребение 8 [160, стр. 97—100]; Кайбелы, курган 24 [183, стр. 236]; Иловатка, курган 4, погребение 3; курган 3, погребение 1; курган 4, погребение 31; курган 5, погребения 16 и 17 [164, стр. 222, 247, 267—268]; Политотдельское, курган 4, погребение 31; Хрящевка, курган 1 [119, стр. 78]; Макаровка, курган Г1, погребение 4; курган Г2, погребение 5; Аткарск, курган 25; Новоникольское I, курган 7, погребение 15; Новоникольское II, курган 2, погребение 3 (раскопки В. П. Шилова); Старо-Юрьево, курган 1, погребение 2 [140, стр. 63]; Старая Тойда, курган 1, погребение 9 [75, стр. 82], и курган 3 [174, стр. 89]; Владимировка, курган 1 [170, стр. 93—114]; Ново-Баскаково П [52, стр. 69] и многие другие.

Большинство срубных курганов, в которых найдены кости лошади, относится к раннему Покровскому этапу ⁵.

Известны ритуальные захоронения черепов и ног коней и на срубных поселениях, например Бабино IV.

Наибольшее распространение обряд жертвоприношения коня получил в эпоху развитой бронзы у алакульских племен андроновской общности, на Южном Урале, в Западном и Центральном Казахстане в связи с огромной ролью коневодства в этой зоне.

Именно здесь были выведены впервые в Старом Свете различные породы лошадей: самые крупные в Евразии тяжеловозы, тонконогие легкие кони, родоначальники современных ахалтекинцев [12; 14; 187; 196]. Ала-кульцы практиковали жертвоприношения лошадей. Примером могут служить захоронения двух коней в кургане № 13, погребение 2 могильника Алакуль [154, стр. 56, 57; 153, стр. 123] и захоронения черепов и ног в кургане № 13, погребение 39 [154, стр. 62, 63] п курганах № 15 и № 49 (раскопки автора) того же могильника, целый скелет лошади в кургане № 3 у г. Троицка [112, стр. 33], два костяка копей в могиле 1 кургана V у Рымника и четыре костяка коней в могиле 2 того же кургана [10], черепа и ноги коней при алакульских погребениях кургана 2 у Башни Тамерлана [168, стр. 25], Степное I, курганы 2 и 3, Сте!пнс(е II, курган 1 [169], Спасское I [5, стр. 39], Пятимары, курган 1 [5, стр. 46], погребение у г. Орска [180, стр. 120], Новоаккермановка, погребения 13 и 15 [135], Купухта [79, стр. 97, 104; 187], Эмба [78, стр. 91], Петропавловск, курган 1 [131. стр. 262], погребение у Чаглинки [95], Соколовка II [2, стр. 24—25], Былкылдак I, ограда X; П, ограда 2 [106, стр. 186, 196—197] и др. Следует подчеркнуть, что большинство этих захоронений отличается большими размерами ямы, богатством инвентаря и относится к раннеалакульской эпохе, синхронной покровскому периоду в Поволжье, что документируется находками в этих погребениях металлических изделий (топоров, ножей, копий), каменных стрел и клыков животных. Есть и ритуальные захоронения черепов коня на поселениях: в жилище 4 Атасу [105, стр. 219], во рву Ново-Никольского [53, стр. 496], в землянках № 2 и 4 Алексеевки [76а, стр. 96].

Следует особо подчеркнуть, что памятникам федоровского типа западной части андроновского ареала обряд захоронения черепа и ног коня чужд совершенно. В Федоровских могильниках Приуралья — Нурбаково, Новобурино, Смолино, Синеглазово, Сухомесово [5, стр. 18, 25—27, 32—35], Федорове [152], Туктубаево [88], Кинзерский [84], Перелески [47] — типично положение в могилу только ребра (или изредка — таза н подвздошной кости) лошади, случай же захоронения черепов не типичен ⁶.

В памятниках кожумбердынского типа на западе андроновского ареала, имеющих смешанный федоровско-алакульский характер, представлены и черепа и ребра коней. Они найдены в комплексах могильников Ушкатты [80], Кожумберды [81], Киргильда [31, стр! 174].

Ребра лошади обнаружены и в смешанных срубно-федоровских памятниках Урала — в Давлеканове [155, стр. 167] и Кашкаре [155. стр. 166].

Ребра коня найдены также в Поволжье, в срубных погребениях с признаками федоровского влияния, проявляющегося в присутствии федоровского типа керамики или в обряде трупосожжения, -- в Макаровне, курган 2, погребение 5 [160, стр. 78], Хрящевке, курган 8, погребение 10 [119, стр. 131], Кременской II, курган 3, погребение 1 [193, стр. 97].

В федоровских (нуринских) погребениях Центрального Казахстана черепа и ноги лошади были найдены только в могильнике Бугулы, в оградах I, II, X, XI [105, стр. 75—78, 89], но следует подчеркнуть, что в состав керамического комплекса этого могильника наряду с федоровской посудой с ковровым орнаментом входит несколько сосудов, изготовленных в алакульской технике, что указывает на алакульское культурное влияние или на смешение двух групп населения.

В бегазинских памятниках Центрального Казахстана кости лошади найдены неоднократно: например, Былкылдак I, ограда 2 - череп, ограда II—череп, ноги, лопатка и ребра [106, стр. 186, 197].

Что касается восточной части андроновского ареала — памятников Восточного Казахстана и Западной Сибири, то считалось, что здесь вообще не был распространен обряд положения в могилу костей лошади. Однако в последние годы кости коня были найдены в могильнике Кытманово, череп коня — в Нижней Суетке ⁷, бабки лошадей — в погребениях Еловки II и Преображенки 3. В позднебронзовом захоронении в этом могильнике найдены черепа лошадей [178, стр. 201].

* * *

Вне территории южнорусских степей погребения коня в энеолите и бронзовом веке встречаются редко. В своей сводке Г. Беренс упоминает только десять захоронений эквидов. Самое интересное из них — захоронение двух лошадей и черепа третьей в могильнике раннебронзового века культуры шнуровной керамики Грос Хофлейн в Подунавье [156]. Кроме того, кости лошади были встречены в двух погребениях культуры шаровидных амфор — в Стржельце и Потирах, в одной могиле культуры Трихтербекер и в могильнике Глина [203, стр. 33, 34, 39, 41, 48, 149, 277].

Только для завоевавшей Грецию группы воинов, хоронивших своих умерших в толосах Микен, обряд захоронения коня был типичен [279]. Захоронения двух коней открыты в дромосе микенского толоса в Марафоне [356, стр. 277 — 283]. В других культурах Западной Европы захоронения коня появляются лишь в конце II тысячелетия до н. э.— в гальштатскую эпоху.

Таким образом, данные о распространении ритуальных захоронений коня показывают, что именно южнорусские степи — центр доместикации лошадей — были той древнейшей областью, где впервые возник культ коня еще в конце IV тысячелетия до н. э. и где он сохранился и развивался на протяжении всей эпохи энеолита и бронзового века. Южнорусские степи входили в зону формирования общности индоевропейских диалектов, и есть основания в племенах ямной культурно-исторической общности видеть древнейших ариев — предков индоиранцев [27; 292]. Что касается срубно-алакульских племен, то их индоиранская принадлежность обоснована ретроспективным методом. Вне южнорусских степей культ коня распространяется значительно позднее, и появление его всюду, где это может быть установлено по письменным памятникам, связано с приходом или влиянием групп индоевропейцев.

* * *

Вопрос о распространении коневодства на древнем Востоке все еще вызывает оживленные споры ⁸. Большинство исследователей связывало появление коня с влиянием индоариев. Теперь установлено, что знакомство с конем произошло в Передней Азии до их появления. На этом основании А. Камменхубер [283, 284], а вслед за ней И. М. Дьяконов [45] вообще отрицают роль индоариев в развитии коневодства. Каковы же современные данные об использовании лошади на древнем Востоке?

На табличках из Джемдет-Насра (конец IV или начало III тысячелетия до н. э.) прочтена идеограмма anse-kur, которой в последующие эпохи обозначалась лошадь [295, знак № 129; 351, стр. 28—29]. К концу III тысячелетия до н. э. [44; 269; 283] относятся упоминания лошади в шумерийской басне о всаднике и его коне [259] и в гимне царя Шульги [246].

Тем же временем датируются изображения всадников на плакетках, происходящих из нескольких персднеазиатских городов [315].

Терракотовые фигурки лошадей или онагров найдены в VI слое поселения Тепе Гавра [347, стр. 68, табл. XXXIV]. Головка лошади найдена в Северной Месопотамии на поселении Тель-Тая в аккадском комплексе (2500— 2350 гг. до н. э.), но реконструкция узды, предложенная Ш. Бекони, неубедительна. Неясно, была ли известна домашняя лошадь в Эламе. Изображение дикой лошади Пржевальского выгравировано на костяной пластине из Суз, датирующейся IV тысячелетием до п. э. [254, рис. 8]. Возможно, III тысячелетием до н. э. датируется статуэтка всадника [331, стр. 125] и печать с изображением человека и двух эквидов [199, стр. 217]. В эламской письменности были три знака, изображающих эквидов. Но во всех случаях неясно, изображена ли именно домашняя лошадь.

Но конь в III тысячелетии до н. э. был животным экзотическим, что отражено даже в названии (осел чуждых горных стран). В остеологических материалах поселений костей лошади нет [264; 294]. Взнуздывали коня, как осла или быка, что было малоэффективно и не позволяло использовать его ни в хозяйстве, ни в военном деле [82; 315; 353].

Судя но виду всадников на плакетках, П. Мури полагает, что изображенные -- чужестранцы, может быть жители Малой Азии [315]. Это представляется весьма вероятным, тем более что большинство свидетельств знакомства с конем связано с территорией Малой Азии.

На поселении Тельселенкая найдены изображения и кости эквидов, возможно лошади [354, стр. 65—67, рис.]. На оттисках печатей из Кюль-Тепе (Каниш) есть изображение повозки, запряженной, по мнению некоторых исследователей, лошадьми [328]. В Кюль-Тепе найдены глиняные головки лошадей [313, II, стр. 23]. Одна из них хранится в Эрмитаже (инв. № 3316). Лошадь неоднократно фигурирует в документах первой половины II тысячелетия до н. э. из Малой Азии, в частности из Мари и Каниша [44; 45; 70; 221; 232; 283; 291; 300; 342].

Эти немногочисленные данные позволяют полагать, что спорадическое появление коня на Переднем Востоке происходило из Малой Азии. В III — начале II тысячелетия до н. э. на территорию Малой Азии началось проникновение первых волн индоевропейцев — хеттов, лувийцев, палайцев,— которые познакомились с коневодством еще на своей европейской прародине, что доказывается наличием в их языках общеиндоевропейского названия лошади ⁹.

Можно думать, что именно они познакомили народы древнего Востока с этим животным.

Достоверные археологические доказательства появления культа коня на Переднем Востоке связаны именно с хеттами. Они поклонялись богу Пирве, которого многие исследователи связывают со славянским Перуном и литовским Перкунасом. Он сочетал функции бога грома и смерти. Конь был атрибутом и жертвенным животным этого бога [58; 265; 275; 296; 326].

У хеттов по письменным памятникам известен обычай жертвоприношения коня на похоронах царя или царицы. При их сожжении убивали лошадей, а головы жертвенных животных хоронили вместе с царским прахом [286].

Такие захоронения конских черепов — древнейшие в Передней Азии — были открыты в могильнике Османкаясы. Они датируются XVII—XIV вв. дон. э. [207].

При раскопках в Богазксе, у скал Язылыкая был открыт могильник, содержавший трупоположения и трупосожжения в урнах и большое количество костей животных, в первую очередь конских черепов. Основная часть захоронений относится к периоду хеттской империи (1400—1200 гг. до н. э.), но некоторые принадлежат к более древней эпохе [261, стр. 213—216].

Кости животных, в том числе, видимо, лошади, найдены также в могильнике Илика у Анкары при трупосожжениях XVII—XVI вв. дон. э. [325].

По заключению палеозоологов, лошади Османкаясы появились в Анатолии с севера из евразийской степи [268].

И. М. Дьяконов полагает, что погребенные с конями в могильнике Османкаясы, возможно, были воинами из племени манда или сала — индоиранскими наемниками, находившимися на службе у хеттов [44, стр. 43, 54]. Это предположение представляется весьма интересным, тем более что коневодческие термины в хеттском языке заимствованы из индоиранского [54; 202; 283; 342].

Действительно серьезное развитие коневодства в Передней Азии началось только с приходом из южнорусских степей индоиранцев, которые привели с собой высокопородных лошадей и принесли искусство тренинга и запряжки коней в боевые колесницы [54; 82; 241; 313; 342]. Применение в войске боевых колесниц, запряженных лошадьми, было настоящей революцией в военном деле древнего мира.

Искусство тренинга коней для колесниц заимствовали у индоариев сначала миттанийцы, хурриты, затем хетты и другие переднеазиатские народы, причем, как показали А. Камменхубер и А. Салонен, контакты с индоариями на древнем Востоке происходили раньше середины II тысячелетия до н. э. [283; 284; 342]. Применение боевых конных колесниц в войске сыграло такую большую роль в истории, что народы Передней Азии вместе с навыками коневодства заимствовали у индоариев и некоторые религиозные представления, связанные с конем. На колесницах, запряженных лошадьми, или на спине коня начали изредка изображать сирийскую богиню Астарту и бога Баала [266, стр. 252], ханаанскую богиню войны Анат [278, стр. 109, рис. 34], хтоническую богиню Лабарту [281, стр. 163, рис. 96; 350, стр. 185 и сл.]. Очень редко и только в позднейшую эпоху конь фигурирует в роли атрибута бога солнца Шамаша [214, стр. 39] и на кудурру [271, стр. 131; 310, стр. 281-283]. Однако в Передней Азии у неиндоевропейских народов культ коня так и не получил заметного развития вплоть до начала I тысячелетия до н. э., и обряд жертвоприношения коня здесь не практиковался.

Вне территории Хеттской империи мне известны только два захоронения эквидов: одно — при погребении Тель-эль-Аджул в Газе, датирующемся 1650—1600 гг. до н. э. [330, стр. 4, табл. VIII—IX; 366, стр. 319], второе — при могиле J3 в Иерихоне, относящейся ко времени перехода к средней бронзе. Вид животного не был точно установлен [287, стр. 307, рис. 114]. Ф. Питри считает погребение в Газе принадлежащим гиксосскому воину, попавшему сюда из Египта.

В Египте, как и в Передней Азии, первое знакомство с конем состоялось, по-видимому, еще до завоевания гиксоссов — в первой половине II тысячелетия до н. э. Доказательство тому — захоронение коня в крепости Бухен на Ниле, датирующееся около 1675 г. до н. э. [244, стр. 7—10].

Но широкое распространение коневодства и использование коня в колесничной запряжке в Египте связано именно с гиксоссами [94; 228]. Около этого времени появляется иероглиф для обозначения коня [329]. Известно и захоронение коня при погребении XV в. до н.э. в гробнице Сен-Мута в Фивах [209, стр. 43— 47]. Лошади Египта, высокие, тонконогие, по экстерьеру сходны с лошадьми из хеттского могильника Османкаясы [209], что приводит к выводу, что коневодство в Египте также распространилось с севера.

Следующий этап в развитии коневодства на Переднем Востоке — конец II — начало I тысячелетия до н. э. В эту пору колесницы вытесняют отряды всадников — лучников и копейщиков. Эта инновация в военном деле была вызвана необходимостью защищаться от проникавших из южнорусских степей ираноязычных всадников, овладевших искусством стрельбы из лука верхом с коня [83].

С приходом этого нового населения связано распространение культа коня на территории иранского плато, проявляющееся в многочисленных изображениях коня и фантастических конских грифонов, а также, на мой взгляд, и в ритуальных захоронениях коней или только их черепов и ног. Такие захоронения зафиксированы в Иране в Хасанлу [239, стр. 210—211; 255, стр. 5—6; 254, стр. 24—28; 263], Динкатепе [240; 317, стр. 35], Бабад-жантепе [257, стр. 126], Марликтепе [320— 322]. Обычно их относят к киммерийцам или скифам. Однако ни на одном из этих памятников нет доказательств присутствия скифов или киммерийцев, и по времени все эти погребения, как мне кажется, древнее скифской эпохи.

Кроме того, в могильнике Сиалк VI обнаружено конское снаряжение [253, стр. 49—51, табл. XXV, V, VI, XXV]. Захоронения удил и псалиев очень типичны и для погребений Луристана [306, стр. 55; 355, стр. 104—123]. По своему семантическому значению эти предметы, символизирующие коня и положенные в могилу по принципу pars pro toto, аналогичны конеким захоронениям. Поскольку в передне-азиатских культурах обряд захоронения коня не находит никаких истоков, мне кажется, появление его свидетельствует о проникновении в Иран одной из первых волн иранцев [87] ¹⁰, что подтверждает гипотезу Э. А. Грантовского [27, стр. 276—277; 363 - 305].

В конце II — начале I тысячелетия до н. э. культ коня распространяется также в Малой Азии, что знаменуется появлением многочисленных изображений лошади и фантастических конских грифонов в искусстве, а также захоронениями коня. Последние обнаружены, например, в Трое, в могильнике с трупосожжениями, датирующемся концом этапа VI А. Кости коня есть и на поселении Трои в VI слое [208, стр. 10, 253, 307, 351; 252, стр. 51-57 табл. 1,—8; 265, стр. 78]. Их появление здесь объясняют приходом из Европы разрушивших Трою фракийцев, использовавших коня под верх. Культ коня был у них развит, и широко практиковался обычай жертвоприношения коня и его головы [215; 344].

Таким образом, в истории коневодства в Передней Азии выделяются три периода [82]. Древнейший начинается со второй половины III тысячелетия до н. э., а возможно, и раньше, когда конь становится впервые известен населению древнего Востока, может быть, в результате контактов с проникающими в Малую Азию индоевропейцами (хеттами, лувий-цами, палайцами). Но конь в эту эпоху не получает никакого применения ни в хозяйстве, ни в военном деле. Ранее середины II тысячелетия до н. э. начинается второй этап в истории коневодства на древнем Востоке, связанный с проникновением в Переднюю Азию индоариев, которые принесли искусство тренинга и запряжки коней в боевые колесницы. Наконец, на рубеже II—I тысячелетий до н. э. начинается третий этап в истории переднеазиатского коневодства, ознаменованный применением коня под верх и распространением всадничества. Эта инновация обусловлена появлением ираноязычных племен в Иране и отдельных групп индоевропейского населения в Малой Азии.

Ритуальные захоронения коня в Передней Азии связываются только с индоевропейцами и фиксируются у хеттов (и, может быть, индоариев), иранцев и малоазийских групп индоевропейцев. Народам Передней Азии культ коня чужд, жертвоприношения коня у них не практикуются. Лишь в редких случаях конь выступает как атрибут богини плодородия или бога неба и солнца, в чем ясно видны следы индоевропейского влияния.

* * *

Что касается Индии, то до недавнего времени считалось, что жители Мохенджо-Даро и Хараппы вообще не были знакомы с лошадью [223]. В последнее время появились сведения о том, что здесь, как в Египте и Месопотамии, лошадь была известна: две глиняные фигурки коней были найдены на поселении Лотхал [339, стр. 28, рис. 49; см. также 336]. Однако у носителей культуры Хараппа коневодство не играло никакой роли, и культ коня не сложился.

Коневодство и культ коня были принесены в Индию во второй половине II тысячелетия до н. э. мигрировавшими кочевыми племенами, практиковавшими обряд трупосожжения. Их появление на территории Индийского субконтинента фиксируется могильниками, исследованными в Пакистане -- в долинах Гандхары, Свата, и Гомала. В Свате в могильнике Кателаи были открыты ритуальные захоронения двух коней [217, стр. 587, 598—602]. В могильнике Лоэбанр найдена фигурка коня [200, рис. 12].

В долине Гомала ритуальные захоронения черепов и ног коней обнаружены в погребениях V периода на поселении Гумла и в могилах на поселении Хатхала [226, стр. 49—53, табл. 16а].

В ряде погребений захоронения коней заменены фигурками [226, табл. 31, 1—3].

Создателей культуры Свата итальянские археологи М. Тоси, Э. Кастальди, С. Антонини считают иранцами, пришедшими из Ирана и Приаралья. Б. А. Литвинский видит в них кафиров [97, 98]. Я склоняюсь к мнению, что пришельцы, принесшие в Пакистан обряд трупосожжения и культ коня, были одной из групп индоариев, мигрировавших в Индию [85; 86; 89].

Как бы ни решился вопрос об этнической принадлежности носителей культуры Западного, Пакистана, несомненно участие в формировании этой культуры пришлого компонента и генетические связи ее с культурой Бактрии. Таким образом, и в Пакистане появление культа коня связывается с индоевропейским влиянием.

* * *

Роль Кавказа в истории коневодства долгое время оставалась не совсем ясной. В религиозных верованиях большинства кавказских народов культ коня играет большую роль, из чего делалось заключение о древнем местном развитии этого культа. Однако анализ археологических материалов позволяет по-новому подойти к этому вопросу.

Население Кавказа ознакомилось с коневодством еще в III тысячелетии до н. э. Кости коня были найдены на Северном Кавказе на поселениях майкопской культуры, где они составляют всего 0,4% остеологического материала [185, стр. 245]. К майкопской культуре относятся также бронзовые предметы, которые некоторыми исследователями принимаются за псалии [126]. Лошадь была известна а в Закавказье: кости ее найдены на поселениях куроаракской культуры, как в Армении, так и в Грузии (Шенгавит, Гарни, Дидубе, Караз, Илто, Элар, Квацхелеби), а в Нахичеванском Кюльтепе, Шенгавите и Эчмиадзинском Кюльтепе были обнаружены головки коня [48, стр. 119; 93, стр. 110; 117, стр. 68, 126; 182, табл. XXVII]. Вероятно, знакомство с конем произошло в результате влияния ямной культуры, контакты с которой были и у майкопской, и у куроаракской. Однако и в Предкавказье, и в Закавказье кости лошади составляют незначительный процент остеологического материала, показывающий, что коневодство в эту пору не получило здесь развития.

Появление культа коня фиксируется лишь в третьей четверти II тысячелетия до н. э. ритуальным захоронением конского черепа и изображениями коней в Лчашенских курганах [7, стр. 2; 48; 125]. Но Лчашенский комплекс представляет собой изолированное явление, н генезис его неясен.

Более массовое распространение ритуальных захоронений коня отмечается лишь в погребениях конца II — начала I тысячелетия до н. э. В Центральном и Западном Закавказье захоронения коней или их черепов и в эту пору представляют большую редкость. Это Двани [102, стр. 231, рис. 12], Калакент [204, стр. 238], Новая Ульяновка ¹¹.

Напротив, в кобанской культуре культ коня был очень развит. Черепа или скелеты коней были найдены в кобанских погребениях, например, в могильнике Сержень-Юрт [73, стр. 95]. Многочисленны и находки в могилах удил и псалиев. Образ коня очень популярен в изобразительном искусстве — известны многочисленные гравировки, фигурки коней, булавки с лошадиными протонами.

Другой зоной развитого коневодства было Юго-Восточное Закавказье. Здесь в могильниках Шахтахты, Карабулак, Арчадзор, Балуккая, Кочкара, Елисаветполь были открыты погребения коней или положенные по принципу pars pro toto удила и псалии [3, стр. 255; 35; 61, стр. 169; 92, стр. 142—165; 123; 134; 147]. Единичные захоронения коней конца II — начала I тысячелетия до н. э. известны также в Дагестане: Тарки, Зандак, Яман-Су [23, стр. 161 — 162; 108, стр. 84—87; 109, стр. 93, рис. 35]. Представляется, что распространение этих захоронений в Прикаспийской зоне связано с продвижением из южнорусских степей групп ираноязычных племен, овладевших искусством верховой езды и стрельбы из лука с коня. У этих двигавшихся на территорию Иранского плато племен познакомились народы Кавказа с новой тактикой боя и заимствовали некоторые религиозные представления, связанные с конем, в первую очередь обряд захоронения коня или только его черепа, который в южнорусских степях практиковался уже в течение двух тысячелетий [87].

* * *

В Средней Азии земледельцам Южного Туркменистана — носителям анауской культуры — лошадь в эпоху энеолита и ранней бронзы была, видимо, незнакома. В остеологических материалах с поселений III — первой половины II тысячелетия до н. э. лошадь отсутствует. Кости из Анау, описанные А. Амшлером как принадлежащие лошади, оказались ослиными [186; 304; 366]. Терракотовые головки животных, впряженных в модели повозок, принимавшиеся некоторыми исследователями за изображения коней [156], в действительности представляют верблюдов ¹².

По заключению В. И. Цалкина, лошадь становится известна в Южной Туркмении только во второй половине II тысячелетия до н.э. [186].

Вероятно, коневодство распространяется на юге Средней Азии в результате усилившихся в пору Намазга VI контактов со степными племенами.

Вопрос о том, когда лошадь появляется Б степной зоне Средней Азии, остается открытым, поскольку пока почти не изучены энеолитические культуры этой зоны. Кости лошади были найдены на неолитической стоянке Дарбазакыр, однако вид животного, к сожалению, не был определен [34, стр. 87]. В Казахстане лошадь в эпоху энеолита уже применялась [179]. Можно думать, что тогда же она появилась и у населения среднеазиатских степей. Достоверные свидетельства знакомства с конем, однако, относятся лишь к эпохе развитой бронзы. Во второй половине II тысячелетия до н. э. не только разведение лошадей, но и культ коня были у носителей тазабагъябской культуры. Доказательство тому - глиняная фигурка лошади с поселения Кават 3 [64, рис. 3].

В некоторых районах Средней Азии в эту эпоху складываются уже и кочевые формы хозяйства, в результате чего население становится более мобильным и осваивает не только степные, но и горные районы. У этих кочевников конь играл видную роль в религиозных представлениях, что нашло отражение в появлении петроглифов, изображающих конные колесницы, судя по их конструкции датирующиеся второй половиной II тысячелетия до н. э. Именно к этой эпохе восходит в Средней Азии сложение мифов и легенд о конях, которые получают такое пышное развитие в последующую пору.

* * *

Первое знакомство с конем в Сибири произошло, судя по имеющимся данным в предафанасьевскую эпоху. Фаланги лошади были найдены на стоянке Оглахты II ¹³. На памятниках афанасьевской культуры кости лошади известны на стоянке Тепсей X в Куюме, в могильнике на Афанасьевой горе [20, стр. 142; 33, стр. 176; 63, стр. 161; 69, стр. 17, 29]. Ряд исследователей связывает сложение афанасьевской культуры с западным импульсом, исходящим из ямного ареала. Остеологические материалы могут служить подтверждением этой гипотезы. Кроме того, кости лошади были найдены на энеолитическом поселении в Забайкалье — в Березовке, где они обнаружены вместе с костями длиннорогой коровы, по заключению В. И. Громовой, родственной породе крупного рогатого скота Триполья, что указывает на западное происхождение скотоводства в Сибири [28, стр. 97].

В период развитого бронзового века коневодство в Сибири продолжало развиваться. Конь был знаком племенам окуневской культуры: в окуневском погребении в Туве был найден сосуд с изображением двух лошадей [104]. Об андроновских захоронениях коней уже говорилось выше.

Лошадь была известна также и карасукскому населению: кости лошади, хотя и крайне редко, встречаются в карасукских погребениях, например в Пьянково, курган 3, могила 1 [111]. Очень интересный жертвенник был исследован Г. А. Максименковым в могильнике Сухое озеро, где в карасукской ограде без погребения были положены черепа и ноги нескольких лошадей ¹⁴.

Древнейшее ритуальное захоронение коня в Сибири открыто В. И. Матющенко в могильнике Ростовка [158, стр. 15]. О развитом культе этого животного у носителей культуры Ростовки свидетельствует и нож из этого могильника с фигурками лыжника и лошадки. Аналогию ему составляет нож из сейминского могильника с фигурками двух лошадей [11].

Часть инвентаря ростовкинского могильника была сопоставлена В. А. Сафроновым с аньянскими бронзами, из чего он сделал вывод, что культура Ростовки сложилась под влиянием импульса, шедшего из Китая, а носители культуры Сеймы и Турбина пришли из Сибири, принеся на запад достижения иньской цивилизации [158].

В решении важной в истории Евразии проблемы происхождения Ростовки — Турбина — Сеймы данные о распространении коневодства играют не последнюю роль. Такой культурно-определяющий фактор, как культ коня, в Ростовке имеет не аньянское происхождение, а или обусловлен афанасьевской традицией, или восходит к евразийским степным культурам [90].

По мнению палеозоологов, Китай не входил в зону обитания предка лошади и она не могла быть здесь доместицирована.

Коневодство и культ коня принесены в Китай с Запада. До недавнего времени считалось, что коневодство стало известно здесь только в аньянскую эпоху. В последнее время кости лошади были обнаружены на поселениях предшествующей культуры Луншан [293; 301, стр. 21]. Но широкое развитие коневодства и применение лошади в колеснице относится именно к аньянской эпохе [72; 90; 219, стр. 12—13; 230; 302, стр. 27].

В это время впервые складывается культ коня и появляются ритуальные захоронения коней в царских погребениях Аньяна [230].

Выводы о том, что коневодство и в Сибири, и в Китае распространилось с Запада, получают надежное подтверждение в лингвистаческих данных.

Еще Е. Д. Поливановым было установлено, что название лошади в алтайских языках — mori — очень древний миграционный термин [136, стр. 163] ¹⁵. Он был заимствован в алтайских языках из индоевропейского. К той же основе восходит название лошади в монгольском и тунгусо-маньчжурских языках [55, стр. 337; 56, стр. 239; 129, стр. 70— 71; 141; 197, стр. 82; 220; 338, стр. 25].

Из алтайского название лошади попало в дравидские, в частности в тамильский [212, стр. 131], а также в тибето-китайские языки, а из китайского оно проникло в японский [55; 136, стр. 163]. А. Конради и Э. Палибленк полагают, что коневодство вместе с ритуалами и религиозными представлениями, связанными с конем, были заимствованы Китаем не через посредство алтайских народов, а непосредственно у индоевропейского народа, говорившего на тохарском языке [222; 335]. Тохары рано ушли на восток с индоевропейской прародины и не позднее II тысячелетия до н.э. продвинулись к границам Китая, приведя с собой лошадей и повозки. Название лошади, колесницы, имена мифологических персонажей конного культа в китайском языке восходят к тохарскому [222; 335]. Китайские мифы, связанные с конем, имеют индоевропейское происхождение [230; 276].

Таким образом, коневодство распространилось в Китай с Запада под влиянием индоевропейцев, впервые приручивших коня.

* * *

Каково значение конских захоронений в южнорусских степях и во всем Старом Свете?

Что касается целых скелетов лошадей в погребениях срубной и андроновской культур, то К. Ф. Смирнов видел в них захоронение коня вместе с всадником [163]. Хотя такая трактовка не исключена, все же обращает па себя внимание тот факт, что в ряде случаев (Нерушай, Новоалексеевка, Комаровка, Алакуль) положены пары лошадей, причем их расположение в могиле такое же, как пар быков в упряжке. Не служит ли это доказательством того, что в эпоху энеолита и бронзы в южнорусских степях лошадь была упряжным животным и начала использоваться в качестве тягловой силы в повозке?

Что касается черепа и ног коня, то широко распространенное мнение, что это — заупокойная пища, неверно, потому что положенные части туши несъедобны, правильнее предположение, что находимые в кургане череп и кости ног клались в могилу вместе со шкурой, символизируя по принципу pars pro toto целое животное [32].

Убедительно интерпретировать значение костей коня, находимых при раскопках, возможно только с учетом мифологии и этнографических материалов.

Наиболее полное описание жертвоприношений коня содержится в индийских источниках ¹⁶. По представлениям индийских брахманов, конь был вторым жертвенным животным после человека и перед быком, бараном и козлом.

Жертвоприношение коня сопровождало важнейшие церемонии, в частности совершалось в честь бога Варуны при установке алтаря огня (Шатапатха брахмана VIII, 3, 13; XIII, 3, 31). Во время обряда Агникаяна в жертву Соме приносили белого коня, голову которого клали на алтарь [270, стр. 391; 360, стр. 217]. Интересно, что часто в жертву приносили не саму лошадь, а только ее голову или изображение лошади, или изображение лошадиной головы [299, стр. 133—134].

В Махабхарате («Сказание о происхождении творений», гл. 89, 5—15 и др.) описано несколько видов жертвоприношения коня: говитата, сопровождающееся раздачей коров, ваджимедха (видимо, последнее тождественно раджасуя и ашвамедхе). Обряд ашвамедха описан также в Ригведе (1, 162, 6) и Яджураведе ¹⁷. При ашвамедхе царь в день солнечного равноденствия выпускает на свободу своего самого сильного белого жеребца [21; 60; 237]. Освобождение коня происходит на берегу пруда, и ему предшествует жертвоприношение собаки.

Затем конь в сопровождении знатных юношей идет куда глаза глядят, а воины подчиняют власти царя все области на пути коня. Ровно через год в день солнечного равноденствия процессия возвращается, и тогда в течение двенадцати дней царь предается воздержанию, подвергается физическим лишениям и испытаниям [324, стр. 405]. Из камней строят алтарь огня, совершают жертвоприношения и три дня жгут огонь Сомы. Затем жеребца впервые после целого года воздержания случают с кобылицей, впрягают с правой стороны вместе с тремя другими жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, приезжает к пруду. Здесь три главные жены царя умащают и украшают коня, затем привязывают его к столбу, над которым иногда установлено колесо — символ солнца, и, наконец, убивают его. Главная жена вступает с животным в мистический брак. Она золотой иглой отделяет голову коня, которая посвящается богу огня Агни и должна доставить царю духовную энергию; вторая жена серебряной иглой отделяет туловище коня, которое должно обеспечить царю физическую силу, .а третья жена отделяет бронзовой иглой хвост коня, чтобы царь получил богатство скотом. Вечером кровь коня льют в огонь алтаря, затем происходит ритуальное омовение и возлияние масла в честь Варуны.

Ашвамедха сопровождается богатыми жертвоприношениями и еще более богатыми дарениями и заканчивается грандиозным пиршеством.

Главными действующими лицами в ашвамедхе кроме царя и его жен выступают че тыре жреца, каждый из которых является представителем одной из каст и олицетворяет собой одну из стран света. В то же время жены царя, тоже представляющие каждая одну из каст, олицетворяют три части мироздания: во время ритуала они произносят мистические названия земли, атмосферы и неба [237]. А сам жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваштра (т. е. мировым конем). Таким образом, жертвоприношение коня при ашвамедхе имеет очень сложный космологический характер.

Значение этого жертвоприношения в том, что оно обеспечивает царю получение высшего царского достоинства; в результате ашвамедхи царь перевоплощается, происходит его новое рождение, и он приобретает могущество и бессмертие.

Сходные ритуалы были и у других индоевропейских народов. Так, у кельтов, по свидетельству Гиральда Камбрийского, король при коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылицы и имитировал совокупление с ней. Затем король купался в воде, в которой варили мясо убитого животного, и только после этого он считался посвященным в новый сан [289, стр. 288—289; 297, стр. 126— 135; 334, стр. 353 и ел.; 343, стр. 310-312]. У славян белый конь участвовал в обряде в честь бога солнца Яровита [57, стр. 125—127].

Отголосок жертвоприношения головы коня сохранился в русских сказках, в которых герой входит в одно ухо коня и выходит из его головы через другое ухо преображенным и наделенным богатырской силой [133, стр. 239-245; 118]. Немаловажную роль играло жертвоприношение белого коня, сопровождавшееся почитанием головы коня и фаллическими обрядами, в плодородном культе германцев [258, стр. 203; 323]. Наконец, в Риме существовал большой государственный праздник — equus October, справлявшийся, как и индийская ашвамедха, в день равноденствия— 15 октября. Он устраивался в честь бога Марса. Правый конь четверки, запряженной в колесницу, победившую на ристалищах, объявлялся священным. Затем его закалывали. Жители двух кварталов Рима боролись за голову коня. Эту голову, украшенную венком, прикрепляли к стене царского дворца, а хвост коня несли к Региа, где кровь стекала на алтарь. Позднее весталки смешивали кровь коня с золой принесенных в жертву других животных и совершали возлияния с целью вызвать плодородие, что сопровождалось фаллическими обрядами [60; 57; 234, V, 235; 242, стр. 4— 50; 289, стр. 289—291; 308, стр. 156— 201].

Таким образом, жертвоприношение белого коня является общеиндоевропейским ритуалом в честь бога неба, сопровождающимся возжиганием священного огня и возлиянием крови жертвенного животного. Обряд совершается с целью вызвать плодородные силы природы и передать их царю как носителю этих сил [272; 312].

Не только детали ритуала (украшение коня [249], отделение головы, ног и хвоста), но и многие ритуальные термины являются общими у разных индоевропейских народов [206; 312; 334], следовательно, этот обряд возник в древнейшую эпоху контактов носителей индоевропейских диалектов.

Каково происхождение этого ритуала? Специально изучавший его В. В. Иванов пришел к выводу, что ашвамедха служит заменой пурушамедхи — жертвоприношения человека, как правило девушки, совершавшегося с целью вызвать плодородие [60]. По мнению В. В. Иванова, древнейшим и исходным был обряд человеческого жертвоприношения, а па следующем этапе развития религиозных представлений конь выступил в роли заместителя человека. Хотя в истории религии очень хорошо известна и очень распространена подмена человеческого жертвоприношения приношением животного, а того, в свою очередь, только частью жертвенного животного или символизирующим его предметом, мне кажется, что обряд ашвамедхи имеет иные истоки и что в основе его, как и других ритуалов, связанных с конем, лежат древнейшие тотемические представления.

У примитивных народов совершаются сложные обряды и жертвоприношения, при которых с целью причащения поедают мясо тотема и пьют его кровь. При этом особые магические свойства приписываются голове убитого тотемного животного.

В обряде ашвамедхи достаточно отчетливо видны пережитки этих представлений: белый конь выступает в роли мирового коня Тваштра.

Пережитком инициации является воздержание царя и физические лишения, которым он подвергается, перед тем как получить в конце ашвамедхи второе рождение в новом качестве; конь как тотем обеспечивает жене царя плодородие, что изображается при ашвамедхе весьма натуралистично; самому царю конь, как и тотем, дает духовную энергию, физическую силу и богатство скотом; при этом особую роль, как и при убийстве тотема, играет голова коня; наконец, как и обряд поедания тотема, ашвамедха заканчивается грандиозным общенародным пиршеством.

Проанализированные В. В. Ивановым ритуальные термины, связанные с жертвоприношением и восходящие к корню asva — конь, показывают, что у ариев древнейшей жертвой был именно конь, а не человек. Доказательством этому служат и археологические материалы, в которых человеческие жертвоприношения фиксируются лишь в эпоху гораздо более позднюю, чем жертвоприношения животных.

С развитием общества происходило усложнение идеологии, развивалась религия. Конь стал, с одной стороны, воплощением богини матери-земли и двух ее спутников-близнецов, олицетворяющих жизнь и смерть, с другой — инкарнацией богов неба и солнца, ибо для индоевропейцев солнце и небо были не только подателями плодородия, но и вечным пастбищем, куда отправлялись умершие предки.

Когда произошла антропоморфизация богов, конь из их воплощения стал атрибутом, спутником и жертвенным животным.

Большую роль играл конь в культе богини-матери. У некоторых индоевропейских народов ее почитали в образе кобылицы: греки поклонялись богине Меланиппе — черной кобылице, культ которой позднее слился с культом Деметры [229, стр: 239—243; 298, стр. 114—125; 307, стр. 198]. Троянцы посвящали своей богине статую лошади [229]. Однако более распространен был образ богини — хозяйки коней. Ее представляли стоящей между двумя всадниками. Эти всадники — спутники богини, близнецы, олицетворяющие противоположные стихии — жизнь и смерть, над которыми властна мать-земля; близнецы предстоят перед богиней один на белом, другой на черном коне, а часто два коня или две конские головы заменяют изображение, всадников. У разных индоевропейских народов богиня или близнецы носят «конские» имена, указывающие на то, что первоначально они выступали не в антропоморфном, а в лошадином образе.

Кельты чтили богиню Эпону — «хозяйку коней», представлявшуюся между двумя всадниками или двумя конями [235, стр. 88; 340; 333, стр. 130, 132; 359, стр. 12]. Богине и конным близнецам поклонялись германцы [272, 359], греки почитали Деметру и двух ее спутников — Диоскуров (одного на белом, другого на черном коне) [236, стр. 68—69; 218], римляне поклонялись близнецам под именем Кастора и Поллукса и Ромула и Рема [345]. Близнецам поклонялись также иранцы [314], индийцы, называвшие их Марутами и Ашвинами от asva — конь [60; 236, стр. 176; 333- 363], а также славяне [26; 150] ¹⁸ и балты [59].

В жертву этой богине приносили лошадей, а черепа их вывешивали [274]. Этот обряд был известен еще у сарматов и скифов: конский череп изображен рядом с богиней-матерью на пластине из Мерджан [8, стр. 62], а в росписи склепа из Неаполя скифского представлено жилище, крышу которого венчает два конька, совершенно аналогичных современным. Деревянные коньки на крыше — замена черепов жертвенных коней. Подобные коньки украшают жилище многих индоевропейских народов. В России, особенно на севере, этот обычай сохраняется до сего дня; еще недавно коньки венчали жилища балтийских славян и балтов [256]. В Англии на крыше помещались два конька, которые назывались Horsa и Hengist — лошадиными именами двух мифических царей-близнецов [59; 364, стр. 90—111; 359, стр. 54]. Это английское истолкование позволяет видеть в парах коньков, украшающих крыши и часто изображающихся на ювелирных изделиях и т. п., не столько символ солнца, как обычно трактуется семантика конька, сколько двух коней-близнецов — спутников богини плодородия ¹⁹.

Важную роль играл конь и в культе бога умирающей и воскресающей природы. В Средней Азии его почитали под именем Сиявуша, что значит «черный жеребец» [46, стр. 34-44; 142; 143, стр. 83—86; 175, стр. 204]. Кажется, никто еще не обращал внимания на то, что и имя, и обряд оплакивания смерти Сиявуша находят аналогию в греческой мифологии — в очень архаичном культе Меланиппа, имя которого тоже значит «черный конь». Почитание Меланиппа впоследствии слилось с культом Диониса [181, стр. 160—161, 173]. Важно подчеркнуть, что у греков, как и у восточных иранцев, бог умирающей и воскресающей природы первоначально ассоциировался с черным жеребцом, что в двух разных концах индоевропейского ареала его культ был приурочен к солярному календарю, что в его честь устраивались конные ристалища и состязания певцов и поэтов, воспевающих страдания бога.

Наконец, важнейшее значение имел конь в культе небесных и солнечных богов. В образе конной колесницы или только ее части — колеса или коня — представляют солнце все индоевропейские народы. В Ригведе, в Авесте, в греческой поэзии солнце называется «быстроконным», а лучи его сравниваются с развевающимися гривами лошадей [58, стр. 54]. На колесницах изображаются боги солнца, неба и грома: индоиранские Митра, Сурья, Индра, Веретрагна, греческие Аполлон, Гелиос, Зевс, римский Юпитер, хеттский Пирва, славянский Перун, литовский Перкунас и др. [205; 233; 249; 275; 303; 314; 323; 324; 332; 341].

Колесничный вариант мифа у индоевропейских народов мог сложиться не ранее середины II тысячелетия до н. э., когда были изобретены сами колесницы. В более архаичную эпоху солнце ассоциировалось с конем светлой масти. Пережитки этих представлений сохранились и в Ригведе, и в Авесте, где светлый конь является инкарнацией бога ²⁰. В честь богов солнца и неба устраивались конные ристалища, приуроченные к солярному календарю: в Греции — на Олимпийских и Немейских играх, в Индии, Иране и Средней Азии — на новогоднем празднике [181; 269]. Победившая на олимпиаде колесница в Греции ассоциировалась с колесницей Зевса, въезжающего на Олимп после одержанной победы ²¹.

В религии и мифологии всех индоевропейских народов тема борьбы и победы бога или героя над силами зла ради торжества справедливости, освобождения плодородных сил природы и победы света над тьмой занимает ведущее место.

Особенно популярен в мифологии и фольклоре сюжет борьбы со змеем. В этом мифе светлый конь выступает активным помощником героя: конь Индры носит эпитет «змее-убийца», богатырский конь в русской сказке затаптывает змеенышей [60; 83; 118; 133; 205; 270; 275; 303].

В роли змееборца часто представляется царь, который рассматривается как избранник и земное воплощение победоносного бога [311; 361; 362] ²².

Поскольку конь был помощником и атрибутом небесного бога-змееборца, то он стал и священной собственностью царя и символом его власти ²³.

Важную роль конь играл также при выборах царя, служа вестником воли богов ²⁴.

У всех индоевропейцев белые кони были посвящены богам и царю, и никто из простых смертных не имел права ездить на этих, священных конях. У славян в святилище в Арконе содержались неприкосновенные белые лошади богов. Такие же кони были у германцев и кельтов [272]. В Англии два белых коня считались священной собственностью английского короля [364, стр. 90—111]. У римлян белые кони были посвящены Юпитеру и Фебу (Тит Ливии V, 23, 5; 289, стр. 291). Триумфатор въезжал в Рим через триумфальную арку, символизировавшую небосвод, на колеснице, запряженной четверкой белых коней, олицетворявших собой коней колесницы солнца, и вся церемония воспроизводила победу солнца над тьмой, а триумфатор играл роль победоносного бога солнца [181, стр. 152].

У иранцев особые кони считались собственностью богов и царя. Тацит (Анналы, XII, 11) говорит, что в святилище Геракла в Багастане содержались в полной запряжке кони бога для его охоты. Страбон называет несей-ских кобылиц царскими. Геродот (I, 189), описывая поход Кира против Вавилона, говорит, что впереди войска шли священные белые кони. А во время похода Ксеркса, по Геродоту (VII, 40), «впереди шли десять священных белых лошадей, затем колесница, посвященная Зевсу, влекомая восьмью белыми лошадьми. Колесничий шел пешком, так как ни одному смертному не разрешается подниматься на сиденье. Сзади них ехал сам Ксеркс на колеснице, запряженной белой лошадью».

В сакском языке в Хотане есть asva ratha — царственный конь — одно из семи сокровищ арийского царя [201, стр. 2—5].

В соответствии с представлением об особой связи коня с царем жертвоприношение коня считалось правом только царя и лиц высших социальных рангов [238; 277, стр. 434; 288, стр. 345; 361, стр. 251]. В Индии только царь имел право устраивать обряды ашвамедха и говитата. Царь принимал участие и в других ритуалах, связанных с закланием коня [288].

Точно так же в Иране жертвоприношения коня обычно совершались царями или претендентами на престол [260, стр. 267; 361, стр. 251; 362]. По Авесте, Хаошьянх Парадата приносит по сто жеребцов в жертву Анахите и Дрваспе, чтобы они сделали его царем (Яшт 5, 21), тот же обряд с той же целью совершает Иима (Яшт IX, 8). Ксенофонт (Киропедия, VIII, III, 12) пишет, что Кир принес белых коней в жертву Зевсу — Гелиосу. По Аполлонию из Тианы (Филострат, Жизнь Аполлония, I, 31), парфянский царь Вардан принес в жертву солнцу белого коня лучшей несейской породы, взнузданного как для процессии.

Особой ритуальной связью коня с царем объясняется, по-видимому, и роль коня па царских похоронах у всех индоевропейских народов. При погребении царя или на поминках в его честь конь приносился в жертву. Древнейшее свидетельство распространения обряда жертвоприношения коня на царских похоронах дают хеттские источники [286], в которых говорится, что при сожжении царя или царицы одновременно должна быть принесена в жертву одна или несколько лошадей, которые будут пастись на вечном пастбище, и головы этих жертвенных животных должны быть захоронены вместе с царским прахом [261, стр. 215—216; 283, стр. 40; 290, стр. 159; 327, стр. 24—25]. Жертвоприношение коня совершалось также в Индии при погребении царя и кшатриев. Специальный гимн Ригведы (X, 56) посвящен погребению коня, который мчит в полете тело умершего на третье небо — на вечное пастбище в обитель Ямы и Варуны. Этот обряд был известен в Иране: по сообщениям Арриана (Поход Александра Македонского, IV, 29, 7) и Страбона (XV, 3, 7), внутри стены, ограждавшей гробницу Кира, жили маги, ежемесячно приносившие духу покойного в жертву лошадь. Жертвоприношение белого коня практиковалось на похоронах знати также фракийцами и илларийцами [211, стр. 88], славянами [61 и балтами. При сожжении великого князя Ольгерда сожгли восемнадцать боевых коней. На похоронах у славян устраивались ритуальные скачки [191, стр. 527—528].

Очень подробно описано жертвоприношение коня греками в Илиаде (XXIII, 165 и сл.). При сожжении Патрокла «трижды вкруг тела они долгогривых коней обогнали», а затем Ахиллес «четырех коней гордовыйных с страшной силой поверг на костер, глубоко стеная». После похорон были устроены состязания в беге колесниц.

Жертвоприношения на похоронах героев упоминаются и в прочих частях Илиады и в других греческих источниках [216; 229; 307].

Роль коня в этих ритуалах состоит в том, что конь выступает, прежде всего, как посредник между миром живых и небесной обителью предков. Эта роль коня очень ясно охарактеризована в гимне Ригведы, где коня просят провезти умершего путем предков на третье небо—в обитель Ямы и Варуны. То же значение имеют и скачки, устраиваемые на поминках. Этот обычай, по-видимому, широко практиковался разными народами — он был известен у греков, в Риме, у славян, иранцев и у многих народов, заимствовавших культ коня у индоевропейцев.

Посредническая роль коня хорошо отражена в раннегреческом искусстве: на вазе дипилонского стиля представлена похоронная процессия, внизу идут плакальщики, а кони погребальной колесницы уносят тело умершего на верхнее небо, которое символизируется изображением солнечной свастики и лебедей [247, стр. 54].

Однако, по-видимому, конь в погребальном ритуале играет отнюдь не только посредническую роль. Значение коня состоит в том, что он является силой, способной обеспечить человеку возрождение к новой бессмертной жизни на том свете. В индийском эпосе Сомадева конь асуров Уччайшравас наделен способностью воскрешать мертвых [167, стр. 125, 226]. В этой роли коня слышны отголоски очень древних представлений, которые нашли свое выражение в обряде ашвамедхи, где убийство коня обеспечивает царю возрождение, физическую и духовную энергию, плодовитость. К тем же представлениям восходит и лидийская легенда о Гиг (ес) е, которому бронзовый конь из могилы помогает стать лидийским царем. Бронзовый конь легенды, по мнению Г. Ханфмана, замещает умерщвляемого жертвенного коня древнего ритуала [265, стр. 76].

Та же идея о способности коня, особенно его головы, возродить человека отражена и в изображениях конских, голов на греческих некродипнах, представляющих трапезы мертвых и рассматривающихся как символ воскрешения [181, стр. 65-66; 250; 348].

Таким образом, сравнительный мифологический материал позволяет прийти к выводу, что жертвоприношение коня на похоронах совершалось с целью передать человеку физические и сексуальные силы коня и гарантировать ему легкий путь на небо в обитель предков и возрождение на том свете. В древнейшую эпоху обряд жертвоприношения коня у индоевропейцев подобал только лицам высших социальных рангов, в первую очередь вождю.

Установление этого факта имеет большое значение для интерпретации археологических материалов и дает основание видеть в погребениях с конем захоронения родовой знати ²⁵. Эта гипотеза для погребений срубной и андроновской культур подтверждается другими деталями обряда: все погребения с конями развитого бронзового века в южнорусских степях отличаются большими размерами погребальной камеры и кургана, особым богатством и специфическим составом инвентаря, включающего предметы вооружения. Погребенные с копями здесь — несомненно почитаемые воины — вожди [79].

Что касается захоронений с конями или с конскими скипетрами в погребениях ямной культуры, то они не всегда выделяются по инвентарю из массы рядовых захоронений. Из этого, по-видимому, можно сделать вывод, что в III тысячелетии до н. э. в среде индоевропейцев уже произошла социальная дифференциация и выделилась родовая знать, которой подобал особый погребальный обряд. Однако дифференциация социальная и идеологическая еще не сопровождалась дифференциацией имущественной.

* * *

Таким образом, рассмотрение остеологических, археологических, мифологических и лингвистических материалов показывает, что конь был приручен в южнорусских степях в IV тысячелетии до н. э.

Культ коня впервые сложился у приручивших коня индоевропейских, в первую очередь индоиранских, народов уже в конце IV тысячелетия до н. э. В III тысячелетии до н. э. в результате культурных связей лошадь стала известна на Кавказе и на древнем Востоке. Но только во второй половине II тысячелетия до н. э. под влиянием пришедших в Переднюю Азию индоариев, принесших искусство использования коней в боевых колесницах, коневодство получило здесь широкое развитие. В эту же эпоху также под влиянием индоевропейцев коневодство и почитание коня распространились на юге Средней Азии, в Индии и в Китае.

Следующий этап в развитии коневодства во всем Старом Свете — конец II — начало I тысячелетия до н. э., когда в связи с освоением коня под верх евразийскими степными кочевниками повсеместно меняется тактика боя и под влиянием движущихся через Среднюю Азию и Кавказ на Иранское плато ираноязычных племен культ коня распространяется на Кавказе и в Иране, а также в Передней Азии ²⁶. В эту же эпоху культ коня получает развитие н культурах Западной Европы.

Вместе с самим животным и навыками тренинга заимствовались и обряды и мифы, сложенные приручившими его впервые индоевропейцами.

Вот почему так похожи легенды и ритуалы, связанные с конем, у разных народов. Конь и в особенности его голова играют одинаково важную роль на праздниках солнца, плодородия и при погребении умерших у племен, разделенных тысячами лет в истории и тысячами километров в пространстве.

Как уже говорилось, культ коня очень развит у разных народов Кавказа [40; 43; 65; 74; ПО; 122].

Наиболее полно культ коня представлен у осетин — народа, восходящего к древним ираноязычным племенам южнорусских степей [1, стр. 72; 97; 65; 74; 113; 25; 121; 190]. У осетин еще в начале XX в. существовало поклонение конской голове, и черепа коней были выставлены в поселке и у каждого дома на шестах, на заборе, над дверью. В осетинском эпосе «Нартские сказания» кони наделены сверхъестественными силами, способностью к трансформации, они говорят человеческими голосами, затаптывают врагов, помогая хозяину. Пережитки жертвоприношения коня ясно видны в осетинском погребальном обряде: специально украшенного коня подводят к могиле, повод дают мертвецу в руки со словами: «Пусть это будет твой конь». Затем коня трижды слева направо обводят вокруг могилы, обрезают ему хвост и делают надрез на ухе. Коня поят и кормят над могилой и чашку разбивают об его копыто, а осколки кладут в могилу. Наконец, почитаемый старик бахфалдишаг («посвятитель коня») произносит длинную речь, в которой описывается трудная дорога, предстоящая мертвецу, и коня просят помочь его хозяину на этом пути в обитель предков. Интересно, что текст такой речи [25, стр. 4—7] перекликается с текстом гимна на погребении коня в Рнгведе (X, 56).

Как и у других древних индоевропейцев, в спутники умершему выбирают коня, победившего на поминальных скачках. По мнению осетин, смысл этих скачек состоит в том, чтобы помочь душе умершего скорее добраться в обитель предков.

У других кавказских народов представлены лишь некоторые элементы конного культа, из чего, мне кажется, можно сделать вывод, что именно иранцы принесли этот культ на Кавказ.

У многих племен (лаки, чеченцы, ингуши) известен обычай устраивать поминальные скачки, обводить коня вокруг могилы, делая надрезы на ухе и обрезая хвост — пережиток былого жертвоприношения [144; 145]. В Абхазии устраивают поминальные скачки, а коня покойного в полном уборе приводят на похороны, затем перед ним в жертву богу солнца приносят петуха, с которого снимают шкуру и вешают ее на дерево [41, стр. 178; 62]. Б. А. Куфтин справедливо полагает, что жертвоприношение петуха - замена более древнего заклании коня, шкура которого и должна была висеть на дереве [91, стр. 214].

Особенное значение приобретает конь на похоронах знати. При погребении мингрельского царя процессию сопровождают десять всадников, сидящих на седлах, положенных задом наперед [116, стр. 341].

Общим моментом культа коня на Кавказе является участие коня не только в культе мертвых, но и в жертвоприношении в честь бога солнца. Армянские послы, отправившиеся в 681—682 гг. к хазарам, видели в Дагестане принесение лошадей в жертву дубу, посвященному боту неба. Кровь жертвенных животных лили на дерево, а на ветвях развешивали черепа и шкуры [316, стр. 99].

В Грузии еще недавно ежегодно во время зимнего солнцеворота совершалось жертвоприношение лошадей. Мясо коня, табуированное в обычное время, поедалось участниками церемонии, принимавшими образ коня и читавшими молитву о размножении лошадей [91, стр. 201—203].

В этой мистерии Б. Л. Куфтин видит пережитки тотемизма.

У народов Кавказа сохранилось и представление об особой роли черепа коня. Так, в грузинском эпосе череп коня Лурджа выполняет все желания [189, стр. 130].

Жертвоприношение коня практиковали и финно-угорские народы. Итальянский путешественник XV в. Иосиф Барбаро описал обычай мордвы в дни общенародных календарных празднеств расстреливать привязанную к жертвенному столбу лошадь. Затем мясо животного поедали, а из шкуры с головой делали чучело, поднимали его на вершину украшенного лентами священного дерева и поклонялись этому чучелу. Швед Ф. Штраленберг, побывавший в Поволжье в начале XVIII в., сообщил, что черемисы и чуваши вешают на деревья шкуры принесенных в жертву лошадей [349, стр. 354—356].

Тот же обряд у мордвы в конце XVII в. зафиксировал путешественник Ноорт Витзен [357, стр. 628-632].

Этот обряд был очень устойчив, и еще в XIX в. мордва, как и тюрки, чуваши, приносили жеребенка в жертву божеству Керемети, изображавшемуся на белом коне [101]. На Урале манси и вогулы развешивали шкуры коней на деревьях [42, стр. 92—93]. Подробная сводка всех этнографических данных о жертвоприношении коня у мордвы и черемис составлена И. Н. Смирновым [162; 161], им приведены и случаи захоронения коня вместе с убитым воином. Конь фигурировал и в культе и погребальном обряде черемис (марийцев) [77], зырян (коми) [127] ²⁷.

Очень большую роль играл культ коня у различных тюркских народов, в хозяйстве которых лошадь занимала первое место [39; 67; 76; 101].

У урало-алтайцев кони белой масти приносились в жертву небесным богам Тенгри и Ульгеню [224, стр. 298—299; 213; 267, стр. 553—556; 243, стр. 175 и ел.]. Уйгуры посвящали божеству неба коней рыжей масти с белой звездочкой на лбу [103, стр. 73]. Башкиры и каракалпаки вводили коня в дом новорожденного [49].

У саяно-алтайских народов в октябре — в месяц осеннего равноденствия — на берегу реки совершался обряд тай-элга (тайылга), когда в жертву богу неба Ульгеню приносили лошадь белой или иногда рыжей масти, мясо ее поедали, а шкуру с черепом и ногами вывешивали на жерди или на березе — как приношение дереву жизни [138, стр. 182; 157; 365].

Участники церемонии надевали конские маски и изображали жеребцов с целью передать мужчинам рода сексуальную силу духа — предка Коча-кана, что сопровождалось фаллическими действиями и эротическими песнями. Жертвоприношение, цель которого обеспечить плодородие, заканчивалось пиром. Все детали этого обряда имеют прототип в индийской ашвамедхе и римском ритуале октябрьского белого коня.

Шаманы алтайских народов во время ритуальных действий пользовались палкой кам (отсюда само действо называется камланием). Кам — это изображение священного коня, который помогает шаману совершить путешествие на небо и служит посредником между землей и небом [245].

У тюркских народов, как и у индоевропейцев в более древнюю эпоху, распространено представление о связи правителя и белого коня. Так, белый конь считался священной собственностью турецкого султана. Хвост коня употреблялся как штандарт. В зависимости от ранга правитель мог иметь пять, семь или девять хвостов, которые вывешивали во время церемоний на воротах дворца и несли перед армией в походе.

Ибн Биби сообщает, что у османских турок вручение власти совершалось в определенные календарные сроки, при этом устраивались скачки, и конь в этой церемонии выступал в роли оракула [245]. Этот обычай повторяет обряд инвеституры у индоевропейских народов.

Особенно большую роль конь играл на похоронах тюркской знати. Древнейшие описания этого обряда составлены китайскими путешественниками и приведены Иакинфом Бичуриным: коня сжигали вместе с хозяином ухуань и тугю [19, II, 153, стр. 144] ²⁸.

В X в. арабский путешественник Ибн Фадлан описал заклание коня у огузов [71, стр. 128].

После сооружения кургана огузы, в зависимости от богатства покойного, убивали сто, двести или только одну лошадь. Мясо они съедали, оставляя голову, ноги и хвост со шкурой. Шкуры растягивали на деревянных сооружениях, говоря, что это лошади, на которых умерший поедет в рай ²⁹.

В XIII в. историк французского короля Людовика IX Святого описал рассказ Филиппа де Туси, возглавлявшего посольство Болдуина II на Восток и присутствовавшего на похоронах знатного кипчакского воина, вместе с которым была захоронена лучшая его лошадь [280, § 497—498].

Об этом же обычае у монголов сообщает Марко Поло: «Когда государь умирает, всех его лучших лошадей они убивают, чтобы они были у него на том свете» [107].

Плано Карпини, отправившийся в XIII в. послом папы Иннокентия IV в Монголию, сообщил, что вместе с умершим монголы «хоронят кобылу с жеребенком и коня с уздечкой и седлом, а другого коня съедают, и набивают кожу соломой, и ставят ее повыше на двух или четырех деревяшках, чтобы у него была в другом мире... кобыла, чтобы получать от нее молоко и даже иметь возможность умножать себе коней, и кони, на коих он мог бы ездить, а кости того коня, которого они съедают за упокой его души, они сжигают» [66, стр. 32, § 3; 227, стр. 12—13].

Посол короля Людовика IX Вильгельм де Рубрук видел в XIII в. в Северном Причерноморье над могилой кипчака развешанные на длинных шестах шкуры шестнадцати коней, поставленные по четыре — по четырем странам света [148, стр. 102, гл. X].

В XIV в. арабский путешественник Ибн Баттута описал тот же обычай на похоронах правителя у монголов. Сначала были устроены скачки, затем в жертву были принесены кони, головы которых обмыли кумысом. Через тела животных продели шесты и четыре таких чучела поставили на могиле.

Об обычае покрывать умершего лошадиной шкурой у якутов сообщил Ф. Штраленберг [349, стр. 377—78]. Герман Вамбери подробно описал погребальный обряд якутов, клавших вместе с умершим верховую лошадь в полной сбруе, а над могилой растягивавших на балках лошадиную шкуру с головой, [352, стр. 162].

Культ коня тюрки принесли с собой в Малую Азию и Константинополь.

Турки-османы вывешивали у мавзолея шкуры коней, а чаще — только отрезанные хвосты [213]. Вместе со своими конями были погребены Каркара Ахмед и Алауддин Паша, первым переплывший Дарданеллы при завоевании Константинополя. В похоронной процессии турецкого султана Мурада IV шли его кони с перевернутыми седлами. Любимый конь султана Османа II содержался в его мавзолее [245].

Д. Бойлем составлена сводка сведений других источников об участии коня в погребальном обряде у тюрок [213]. Пережитки этого ритуала сохранились почти до современности. Чуваши хоронили коня вместе с умершим хозяином [39]. Тот же обряд практиковался якутами [76; 198]. Бельтиры в Минусинском округе клали одежду покойного на его лошадь, приводили ее на кладбище, повод давали в руки мертвецу со словами: «Возьми своего коня!» Затем коня убивали в стороне, а седло и узду клали в могилу. Каргинцы в Минусинском крае подводили коня к могиле, клали одежду на перевернутое седло и отрезали коню хвост на похоронах [67, стр. 111 —132]. У казахов на седьмой день устраивались поминки. На лошадь клали одежду и шапку умершего и перевернутое седло. Затем лошади отрезали хвост и гриву и больше на ней не ездили [151, стр. 154; 337]. Иногда коней убивали на поминках [9, стр. 205]. У казахов существовал обычай покрывать могилу шкурой коня и вывешивать шкуры с черепами коней на крышах мазаров [105, стр. 293].

М. П. Грязнов присутствовал на Енисее на поминках хакаса: на сороковой день после смерти была устроена ритуальная трапеза, мясо коня съели, а шкуру с черепом и ногами повесили на дереве у кладбища [32, стр. 108].

Пережитки культа коня сохранились и в Средней Азии. Данные о них досконально приведены Б. А. Литвинским [100, стр. 143].

Рассмотренные примеры культа коня у тюркских народов показывают, что ритуалы и религиозные представления, связанные с этим животным у тюрков, очень близки индоевропейским. Встает вопрос, возникли ли они у тюрков независимо или были заимствованы у индоевропейских народов вместе с самим животным и его названием. Второе предположение представляется более вероятным, поскольку совпадения прослеживаются во всех частностях и деталях ритуалов, зафиксированных у индоевропейцев на несколько тысячелетий раньше письменными источниками с середины II тысячелетия до н. э.

Особенно показательна общность фольклорных и мифологических сюжетов, связанных с конем. В турецком искусстве очень популярно изображение небесного коня с солярным крестом и кругом на голове. Этот образ служит символом счастья. Изученные Э. Эсин тюркские легенды о небесных конях-драконах, охраняющих водные источники и выходы минералов [245], весьма близки к легендам о бактрийских и ферганских небесных конях, что доказывает общность их происхождения.

Наконец, культ коня существовал в Китае. Здесь необычайно высоко ценились среднеазиатские «небесные» кони. Именно ради овладения ими предприняли китайцы походы в Среднюю Азию на рубеже II—I вв. до н. э. [358]. В китайской мифологии были образы фантастических лошадиных грифонов, в том числе chi-chi, носивший эпитет «царственный», «знатный». Овладение этим чудодейственным конем обеспечивало царю сверхъестественную плодовитость и физическую силу на земле и бессмертие на небе. Название фантастических китайских коней восходит к индоевропейскому «небо», а весь миф заимствован из общеиндоевропейского круга представлений, в особенности же близок к среднеазиатской версии мифа о небесных царских конях [230, стр. 121 и сл.; 276, стр. 346—387; 335, стр. 31—36; 358].

* * *

Рассмотренный материал приводит к выводу, что культ коня принесли в Среднюю Азию вместе с самим животным пришедшие из южнорусских степей индоиранцы по крайней мере в середине II тысячелетия до н. э. В зоне среднеазиатских степей можно предполагать более раннее распространение коневодства и культа коня уже с конца III тысячелетия до н. э.

В древнейшую эпоху конь был инкарнацией богов солнца, неба, грома и спутников богини плодородия близнецов-ашвинов. Пережитки териоморфных представлений в Средней Азии сохранялись очень долго, в частности, они прослеживаются в культе Сиявуша.

С середины II тысячелетия до н. э.— с момента появления колесниц — богов среднеазиатского пантеона начинают изображать на коиных колесницах; складывается колесничный вариант мифов. Доказательство тому — петроглифы Средней Азии и Казахстана, на которых представлены колесницы, по деталям конструкции датирующиеся второй половиной II тысячелетня до н. э.

Сложение образа конного бога-всадника относится к самому концу II - началу I тысячелетия до н. э., когда всадничество распространяется в евразийских степях, н том числе и в Средней Азии, что доказывается, в частности, появлением образа борющегося героя-всадника в среднеазиатской глиптике.

К середине II тысячелетня до н. э., а скорее к энеолитической эпoxe, восходят представления о священных царских конях, которые помогают царю в борьбе с врагами и дают царю сверхъестественные силы и плодовитость.

Появление этих представлений о связи царя с конем фиксируется распространением в южнорусских степях и в Казахстане скипетров с головой коня и ритуальных захоронений коней в погребениях знати.

В религии индоевропейских, в том числе среднеазиатских, народов конь является инкарнацией или атрибутом богов солнца, неба, грома, близнецов и многих эпических героев, Поэтому предпринимавшиеся попытки увидеть в образе коня, всадника или колесницы изображение какого-либо конкретного бога Митры или Сиявуша кажется недостаточно обоснованным. Только в том случае, когда представлены какие-либо характерные атрибуты бога или целая композиция, позволяющая реконструировать миф, можно попытаться интерпретировать изображение.

Пока нет достаточных оснований, чтобы судить, был ли заимствован культ коня тюркоязычными народами Средней Азии у ираноязычных народов уже после прихода тюрок в Среднюю Азию и Казахстан , или он распространился у них еще на их сибирской прародине под влиянием других индоевропейцев. Последнее представляется более вероятным. Но вопрос этот нуждается в детальном рассмотрении.
___________________________________

¹ Приношу благодарность В. И. Бибиковой и покойному В. И. Цалкину, которые помогли мне в работе над данным разделом.

² Предшествующие жертвоприношению коня жертвоприношения головы и верхней части тела собак в Дереивке заслуживают особого внимания, поскольку находят параллели в хеттском ритуале и в индийском обряде ашвамедха (см. ниже).

³ Приношу свою искреннюю благодарность О. Г. Шапошниковой, А. М. Лескову, Е. В. Черненко, В. Г. Збеновичу, К. Ф. Смирнову, Н. Я. Мерперту, В. П. Шилову за разрешение сослаться на неопубликованные материалы.

⁴ Малочисленность сведений о захоронениях коня на памятниках ямной культуры обусловлена отчасти недостаточным вниманием археологов к остеологическим материалам, которые иногда не передаются на определение зоологам.

⁵ Это справедливо и для старотейденских курганов, которые исследователи ошибочно отнесли к эпохе поздней бронзы. Ранняя дата комплекса определяется медным ножом покровского типа, керамикой с примесью раковины п наличием абашенскпх черт.

⁶ Исключение составляет курган 60 Кинзерского могильника, где найдены череп н ноги коня, но в могильнике прослеживается алакульское влияние [84].

⁷ Приношу благодарность А. П. Уманскому за разрешение сослаться на неопубликованные материалы.

⁸ Приношу благодарность И. М. Дьяконову и А. А. Вайману, оказавшим мне помощь в работе над данным разделом.

⁹ Не являясь лингвистом, я не могу вступать в дискуссию о том, восходит ли название лошади в персднеазиатских языках к индоевропейскому *ekwo. Но важно подчеркнуть, что эта гипотеза разделяется многими специалистами [подробнее см.: 27; 55; 56; 269; 313; 327].

¹⁰ Одно погребение с двумя конями открыто в Гордионе. Р. Янг связывает его с вторжением киммерийцев [282, стр. 55].

¹¹ Приношу благодарность Р. Абрамишвили и М. Гамрикели за разрешение сослаться на неопубликованные материалы.

¹² Статуэтка II тысячелетия до н. э. с Алтын-депе представляет не лошадь с султаном и выстриженной гривой, а верблюда с холкой, о чем свидетельствует очень характерный экстерьер головы и шеи. Обычай выстригать гриву и оставлять султан во всем Старом Свете появился лишь в I тысячелетии до н. э. [305]. Неверно и сопоставление с ахалтекинцами, поскольку эту породу отличает особая постановка головы [14]. Что касается ряда других изображений животных Туркмении, то они столь схематичны,, что судить о виде не представляется возможным. Таким образом, пока нет доказательств появления лошади в Туркмении ранее середины II тысячелетия до н. э.

¹³ Приношу благодарность Л. Р. Кызласову за разрешение сослаться на неопубликованные материалы.

¹⁴ Приношу благодарность Г. А. Максименкову за разрешение сослаться на неопубликованный материал.

¹⁵ В турецком названия коня и мерина заимствованы из персидского [197, стр. 84—87]. Некоторые коневодческие термины в тюрко-монгольских языках также имеют западное происхождение [346].

¹⁶ Приношу благодарность В. В. Иванову за помощь в работе над этим разделом.

¹⁷ Сводку индийских источников об ашвамедхе см. [237; 285].

¹⁸ В. А. Городцов [26] считает этот образ заимствованным. Для такого заключения, мне кажется, нет достаточных оснований: культ богини плодородия в ассоциации с двумя всадниками или их конями был общеиндоевропейским.

¹⁹ Возможно, так же следует трактовать и символ в виде двух стилизованных коней, который в южнорусских степях появляется в сарматскую эпоху [166] и сохраняется на Руси в виде княжеской тамги [149].

²⁰ Отголоском териоморфных представлений является троянский обычай на торжествах в честь божества грозы возить вокруг города огромную статую коня— воплощение бога. Этот троянский обряд и послужил грекам основанием сложить миф о Троянском коне [265, стр. 76].

²¹ Интересно, что не только победители, но и их кони, победившие на состязаниях, в Греции воспевались поэтами (в частности, Пиндаром), а в Риме удостаивались триумфа. По мнению О. М. Фрейденберга, это доказывает, что первоначально победителем считался не бог и не герой, а зооморфный тотем — божество в образе коня [181, стр. 152—158].

²² Царь Парса Артаксеркс I носил прозвище «драконоубийца».

²³ С этим кругом представлений связано появление в южнорусских степях у носителей ямной культуры скипетров-жезлов с головой коня [120, стр. 59, 77; 38; 137]. Подобные жезлы известны и в Казахстане [188, стр. 24]. Позднее изображение коней помещали на царском троне и на коронах.

²⁴ Так, по Геродоту (III, 84), шесть персов, совершивших переворот, решили выбрать на царство того, чей конь первым заржет при восходе солнца. Первым бросился вперед и заржал конь Дария.

²⁵ Своего апогея обычай жертвоприношения колей на похоронах знати в евразийских степях достиг в скифскую эпоху. В одном только Ульском кургане в Прикубанье было принесено в жертву около четырехсот коней. Около двухсот старых сильных отборных жеребцов золотисто-рыжей и серебристо-серой масти убито на похоронах царя в Аржане в Туве, не считая коней, принесенных в жертву на поминках [ЗЗа]. В кургане Толстая могила кроме верхового жеребца царя и копей, везших погребальную колесницу и захороненных под курганом, на поминках было принесено в жертву, видимо, более шестидесяти зрелых жеребцов (не моложе трех лет) золотисто-рыжей масти [18а]. В царских погребениях Пазырыка на Алтае были захоронены тоже только старые жеребцы золотисто-рыжей масти. И возраст, и пол, и масть коней, несомненно, имеют значение, символизируя мощь, силу и связь с солнцем.

²⁶ В Малой Азии в распространении культа коня, возможно, сыграли роль всадники-фракийцы.

²⁷ Исходя из существования этого обряда у финно-угров, В. Г. Миронова |124] интерпретировала языческие жертвоприношения коня в Новгороде [159, стр. 20-28] как заимствование славян у финно-угорских народов. Такая интерпретация представляется мне в корне неверной. Как было показано, культ коня первоначально возник у индоевропейских пародов, а жертвоприношения коня и почитание его головы, связанное с культом плодородия, были присущи всем индоевропейцам, в том числе славянам. Закладные жертвы конских голов в Новгороде семантически тождественны конькам, помещаемым на крыше дома, или подкове, прибитой у порога «на счастье».

²⁸ Ю. И. Трифонов убедительно показал, что обряд захоронения коня появился в Азии до прихода в VI в. тюрок-тугю и характерен не только для тугю, но и для других народов [177].

²⁹ Они помещали также на могиле вырезанные из дерева изображения убитых умершим врагов, говоря: «Вот его отроки, которые будут служить ему в раю», что перекликается со скифским обычаем ставить на могилах царей чучела удушенных всадников, о котором сообщает Геродот (IV, 72).

Литература*

*Здесь приводятся только отечественные источники, зарубежные источники - см. в журнальном варианте статьи.

1. В. И Абаев, Осетинский язык и фольклор, I, М.-Л., 1949.

2. К. А. А к и ш ев. Памятники старины Северного Казахстана,- ТИИАЭ АН КазССР, т. 7, 1959.

3. Л. Алекперов, Крашеная керамика Пахичеванского края и Ванское царство. СА, 1937, № 4.

4. А. Е. А л и х о в а, Курганы эпохи бронзы у с. Комаровки, -КСИИМК, вып. 59, 1955.

5. «Андроновская культура». Памятники западных областей (ред. В С. Сорокин), - САИ В3-2, вып. 1, М,-Л., 1966,

6. Д. Н. А н у ч и н, Сани, ладьи и кони, как принадлежность похоронного обряда, «Древности», т. XIV, М., 1890

7. Б. Н. А ра кел ян, А. А. Мартиросян, Археологическое изучение Армении за годы Советской власти,—СА, 1967, № 4.

8. М. И. А р т а м о н о в, Антропоморфные божества в религии скифов, — «Археологический сборник ГЭ», вып. 2, Л., 1961.

9. М. Ауэзов, Путь Абая, Алма-Ата, т. I, 1960.

10. Л. И. Ашихмина, В. Т. Истрин, Т. Н. Ч е б а к о в а, Н. Г. Смирнов, Исследования в Брединском районе Челябинской обл., - АО 1973, М., 1974.

11. О. Н. Б а д е р, Бронзовый нож из Сеймы с лошадьми на навершии,— КСИА, 1971, вып. 127.

12. Ю. Н. Б а р м и н ц е в, Эволюция конских пород в Казахстане, Алма-Ата, 1958.

13. А. М. Беленицкий. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании, -СЭ, 1948, № 4.

14. М. И. Б е л о н о г о в, Ахалтекинская порода лошадей, ее морфологические особенности и пути улучшения. Автореф. док. дисс., М., 1957.

15. А. Н. Б е р н ш т а м, Араванские наскальные изображения и даваньская (ферганская) столица Эрши, - СЭ, 1948, № 4.

16. В. И. Б и б и к о в а, К изучению древнейших домашних лошадей Восточной Европы, - «Бюллетень МОИП, Отделение биологии», М., 1967, т. LХХII. вып. 3, 1970, т. LXXV, вып. 5.

17. В. И. Бибикова, До icтоpii доместикацii коня на пiвденному сходi Европи»,— «Археологiя», Киiв, 1969, т. XXII.

18. В. И. Бибикова, А. Шевченко, Фауна Михайлiвського поселення,— в кн.: О. Ф. Л а го до в с ь к а, Михайлiвське поселення, Киiв, 1962.

18а. В. И. Бибикова, К интерпретации остеологических материалов из скифского кургана Толстая могила,- СА, 1973, № 4.

19. Б и ч у р и н (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. I, М.-Л., 1950.

20. С. Н. Б о г о л ю б с к и й, Происхождение и породообразование домашних животных, М., 1959.

21. Г. М. Б о н г а р д - Л е в и н. Г. Ф. И л ь и н, Древняя Индия, М., 1969.

22. Н. К. Верещагин, О прежнем распространении некоторых копытных в районе смыкания европейско-казахстанских и центра льноазиатских степей, - «Зоологический журнал», 1956, № 10.

23. В. Б. Виноградов, В. И. М а р к о в и н, Могильник Яман-су на границе Чечни и Дагестана, «Археолого-этнографический сборник», т. II, Грозный, 1968.

24. В. О. В и т т , Лошадь древнего Востока, — сб. «Конские породы Средней Азии», М., 1937.

24а. К. В. В я т к и н а, Культ коня у монгольских народов, - СЭ, 1968, № 6.

25. Б. Г а т и е в, Суеверия и предрассудки у осетин, — «Сборник сведений о кавказских горцах», т. IX, Тифлис, 1876.

26. В. А. Городцев, Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве, - «Труды ГИМ», вып. 1. М., 1926.

27. Э. А. Г р а н т о в с к и й, Ранняя история иранских племен в Передней Азии, М., 1970.

28. В. И. Громова, Об ископаемых остатках козы и других домашних животных в СССР, сб. «Проблемы происхождения, эволюции и породообразовання домашних животных», т. I, М.- Л., 1940.

29. В. И. Громова, История лошадей (Equus) в Старом Свете, — «Труды палеонтологического ин-та», т. XVII, 1949.

30. В. И. Громова, О скелете тарпана. «Труды МОИП», т. X, М , 1963.

31. М. П. Г р я з н о в. Погребения бронзовой эпохи в Западном Казахстане,— сб. «Казаки», Л., 1927.

32. М. П. Грязнов, История древних племен Верх ней Оби,- МИА, 1956, № 48.

33. М. П. Г р я з н о в, М. Н. Комарова. Раскопки у горы Тепсей на Енисее,—АО 1968, М., 1969.

ЗЗа. М. П. Г р я з н о в, М X. М а н н а й - о о л, Аржан — царский курган раннескифского времени в Туве,—АО 1971, М., 1972.

34. Я. Г. Гуля м о в, У. И с л а м о в, А. А с к а р о в, Первобытная культура в низовьях Зерафшана, Ташкент, 1966.

35. Я. И. Гуммель, Погребальный курган у Еленендорфа, Баку, 1931.

36. В. Н. Д а н и л е н к о, Археологические исследования 1956 г. в Чигиринском районе, КСИА АН УССР, Киев, 1959, № 8.

37. В. И. Д а н и л е н к о, Неолит Украины. Киев, 1969.

38 В. Н. Д а н и л е н к о, М. М. Ш м а г л и й. Про один поворотний момент в iсторii енеолiтичного населення Пiвденноi Европи.— "Археологiя", Киiв. 1972, № 6.

39. П. В. Денисов, Религиозные верования Чувашии. Чебоксары, 1959.

40. Н. С. Д ж а н а ш и я, Религиозные верования абхазов. - «Христианский Восток», г. IV. СПб., 1915

41. Н. С. Д ж а н a ш и я, Абхазский культ и быт, «Христианский Восток», т. V, Пг., 1917.

42. П. А. Дмитриев, Культура населения среднего Зауралья в эпоху бронзы, - МИА, 1951, № 21.

43 Н. Дубровин, Истории войны и владычества русских на Кавказе, т. I. СПб., 1871.

44. И. М. Дьяконов, Предыстория армянского народа, Ереван, 1968.

45. И. М. Дьяконов. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа, - ВДИ, 1970, № 4.

46. М. М. Дьяконов, Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии,—КСИИМК, вып. XL, 1951.

47. В. В. Евдокимов, В. Н. Л oг в и н, Исследования в Кустанайской обл.,— АО 1971, М., 1972.

48. С. А. Е с а я н, Оружие и военное дело древней Армении, Ереван. 1966,

49. X. К е б е р г е н о в, О близости пережитков доисламских верований в обычаях каракалпаков и башкир, «Научная сессия по этногенезу башкир». Уфа, 1969.

50. В. М. Ж и р м у н с к и й, X. Т. 3 а р и ф о в, Узбекский народный героический эпос, М., 1947.

51. В. Г. 3 б е н о в и ч. Е. В. Ч е р н е н к о, 3. И. Р ыб и н а, Раскопки на юге Херсонщины.- АО 1972, М, 1973.

52. А. В. Збруева, Б. Г. Тихонов, Памятники эпохи бронзы в Башкирии, сб. «Древности Башкирии», М., 1970.

53 Г. Б. 3 д а н о в и ч, С. Я. 3 д а н о в и ч, В. Ф. 3 а йберт, Работы в Северном Казахстане,- АО 1971, М., 1972.

54. В. В. И в а н о в, О языковой принадлежности арийских элементов в ближневосточных текстах II тысячелетня до н. э.,—сб. «Языки Индии, Пакистана, Непала и Цейлона», М, 1968.

55 В. В. Иванов, Комментарий II. в кн.: К. Д. П ол и в а н о в. Статьи по общему языкознанию, М., 1968.

56 В. В. И в а н о в, Лошади и колесницы у древних индоевропейских племен (см.: Н. Ю. Лубоцкая, Рериховские чтения, «Народы Азии и Африки»-, М, 1968, № 2).

57. В. В. Иванов. Числовые характеристики римской мифологии и ритуалов,— <...>, т. 3, 1968.

58. В. В. Иванов, Использование этимологических исследований сочетаний однокоренных слов в поэзии на древнеиндоевропейских языках, — «Этимология», М., 1969.

59. В. В. Иванов, Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках,— «Балто-славянский сборник», М., 1972.

60. В. В. И в а н о в. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — конь,— «Проблемы истории языков и культуры народов Индии», М., 1974.

61. А. А. Ивановский, По Закавказью, — МАК, вып. 6, 1911.

62. Ш. Д. Инал-Ипа, Абхазы, Сухуми, 1960.

63. «История Сибири», Л., 1968.

64. М. А. И т и н а, Раскопки стоянки Кават 3 в 1958 г.,— МХЭ, вып. 6, М., 1963.

65. Б. А. К а л о е в, Обряд посвящения коня у осетин,— «VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук», М., 1964.

66 Плано дель К а р п и н и. История монголов (под ред. Н. П. Шастиной), М., 1957.

67. Н. Ф. Каганов, О погребальных обычаях тюркских племен с древнейших времен до наших дней, «Известия общества Археологии, Истории, Этнографии Казанского университета». т. XII, вып. 2, Казань, 1894.

68 Н. К. Качалова, Племена Нижнего Поволжья в эпоху средней бронзы. Автореф. канд. дисс., Л., 1965.

69. С. В. Киселев, Древняя история Южной Сибири,--МИА, № 9, М., 1949.

70. X. К л е н г е л ь, Экономические основы кочевничества в древней Месопотамии, ВДИ, 1967, № 4.

71. А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг., Харьков, 1956.

72 П. М. Кожин, К вопросу о происхождении иньских колесниц,- «Сборник МАЭ», т. 25, Л., 1969.

73 В. И. К о з е н ко в а, О раскопках Сержень-Юртовского могильника в Чечено-Ингушетии,-- АО 1969, М., 1970.

74. С. Т. К о р г и н о в, Ночь мертвых в Осетии,-- ИКОРГО, т. XXIII. вып. 1, 1915.

75. Г. И. К о р н ю ш и н, Курганы эпохи поздней бронзы у с. Старая Тойда Воронежской обл., КСИА, 1971, вып. 127.

76. Д. А. К о ч н е в, О погребальных обрядах якутов Вилюйского округа Якутской обл.. «Известия общества Археологии, Истории, Этнографии Казанскою университета», т. XII, вып. 5, Казань, 1895.

76а. О. А. К р и в ц о в а - Г р а к о в а, Алексеевское поселение и могильник, - «Труды ГИМ», т. XVII, М„ 1948.

77. С. К. Кузнецов, Культ умерших и загробные верования луговских черемис, — «Этнографическое обозрение», т. LX, LXI, 1904.

78. Е. Е. К у з ь м и н а. Результаты работ на Эмбе в 1958 г.,— КСИЛ. вып. 85/1961.

79. Е. Е. К у з ь м и н а, Купухта - могильник андроновской знати, - КСИА, вып. 93, М.. 1963.

80. Е. Е. К у з ь м и н а. Периодизация могильников Еленовского микрорайона андроновской культуры, - сб. «Памятники каменного и бронзового веков Евразии», М., 1963.

81. Е. Е. Кузьмина, Раскопки могильника Кожумберды,—КСИА, вып. 115, М., 1969.

82. Е. Е. Кузьмина, Лошадь в Европе и на Переднем Востоке, — V Всесоюзная сессия по древнему Востоку, тезисы докладов, Тбилиси, 1971.

83. Е. Е. Кузьмина, Цилиндрическая печать из Мервского оазиса со сценой единоборства, сб. «История иранского государства и культуры». М , 1971.

84. Е. Е. Кузьмин а, Андроновские памятники Уйско-Увельского региона,—АО 1971, М., 1972.

85. Е. Е. К у з ь м и н а, Культура Свата и ее связи с Северной Бактрией,—КСИА, 1972, вып. 132.

86. Е. Е. Кузьмина, К вопросу о формировании культуры Северной Бактрии, — ВДИ, 1972,

87. Е. Е. Кузьмина, Навершие со всадниками из Дагестана,— СА, 1973, № 2.

88. Е. Е. Кузьмина, Могильник Туктубаево и вопрос о хронологии памятников федоровского типа на Урале,- сб. «Проблемы археологии Урала и Сибири», М.. 1973.

89. Е. Е. Кузьмина ([рец. на кн.:] A. H. Dani. Excavations in Gomal Valley, «Ancient Pakistan, 1970— 71»,—«Народы Азии и Африки», 1974, № 2.

90. Е. Е. К у з ь м и н а. Об аньяннской линии синхронизации сибирских 6poнз,— «Из истории Сибири», вып. 7, Томск, 1973.

91. Б, А. К у ф т и н, Материалы к археологии Колхиды, т. II, Тбилиси, 1950.

92. К. X. К ушн а ре ва, Некоторые памятники эпохи поздней бронзы в нагорном Карабахе - СА, 1957, т. XXVII.

93. К. X. К ушн а р е в а, Т. II. Ч у б и н и ш в и л и. Древние культуры Южного Кавказа, Л , 1970.

94. И. А. Л а н и с. Новые данные о гиксосском владычестве в Египте, - ВДИ, 1958, № 3.

95. М. Н. Л е н т о в с к и й, Памятники древней культуры в южной половине Петропавловского округа. Кокчетав, 1928.

96. Б. А. Л и т в и н с к и й, Раскопки могильников на Восточном Памире, — ТИИ АН ТаджССР, т. XXVII, 1961.

97. Б. А. Л и т в и н с к и й, Таджикистан и Индия, сб. «Индия в древности», М., 1964.

98. Б. А. Л и т в и н с к и й, Археологические открытия в Таджикистане за годы Советской власти и некоторые проблемы древней истории Средней Азии,- ВДИ, 1967, № 4.

99. Б, А. Л и т в и н с к и й, Кангюйско-сарматский фарн, Душанбе. 1968.

100. Б. А. Л и т в и н с к и й, Древние кочевники «Крыши мира», М., 1972.

101. В. Магницкий, Материалы к старой чувашской вере, Казань, 1881.

102. С. И. М а к а л а т и я, Раскопки Дванского могильника,—СА, 1949, т. XI.

103. Е. М а л о в, Остатки шаманства у желтых уйгуров,-- «Живая старина», вып. 1, СПб., 1912.

104. А. М. Мандельштам, Раскопки могильникаАймырлыг, - АО 1972, М., 1973.

105. А. X. Маргулан п др., Древняя культура Центрального Казахстана, Алма-Ата. 1966.

106. А. X. М а р г у л а н, Комплексы Бегазы, - «По следам древних культур Казахстана», Алма-Ата, 1970.

107. Марко Поло, Книга, М., 1955.

108. В. И. Map ко в и н, Новые материалы по археологии Северной Осетии и Чечни, КСИА, 1964, вып. 98.

109. В. И. М а р к о в и н, Дагестан и горная Чечня в древности, М., 1969.

110. Н. Я. М а р р, Термины из абхазо-русских этнических связей «лошадь» и «тризна»,-сб. «К во просу о племенном происхождении средиземноморского населения». Л., 1924.

111. А. И. Мартынов, Карасукская эпоха в Обь-Чулымском междуречье,- «Сибирский археологический сборник», Новосибирск, 1966,

112. Г. И. Матвеева, Раскопки курганов у г. Троицка, ВАУ, вып. 2, 1962.

113. Материалы по истории Осетии,- «Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института», т. VI, Орджоникидзе, 1933.

114. Г. Н. Матюшин, Неолитическое поселение и погребение у г. Давлеканово на Южном Урале, — СА, 1970, №4.

115. Г. Н. Матюшин, Памятники эпохи раннего металла Южного Зауралья,—КСИА, вып. 127, 1971.

116. М. Машурко, Из области народной фантазии и быта,—СМОМПК, XVIII, 1894.

117. С. К. Межлумян, Палеофауна эпохи бронзы на территории Армении. Автореф. канд. дисс., Ереван, 1965.

118. Е. М. М е л е т и н с к и й, Герой волшебной сказки. Происхождение образа, М., 1958.

119. И. Я.^ М е р п е р т, Материалы но археологии Среднего Заволжья,—МИА, М., 1954, № 42.

120. Н. Я. М е р п е р т, Древнейшая история населения степной полосы Восточной Европы. Автореф. док. дисс., М., 1968.

120а. В. М и к о в, Произход на надгробните могили в България,— «Годишник на народния Музей в София», 1925.

121. В. Ф. Миллер, Черты старины в сказаниях и быте осетин—ЖМНП, т. ССХХН, № 78, 1882.

122. В. Ф. Миллер, О некоторых древнейших погребальных обрядах на Кавказе,— «Этнографическое обозрение», М., 1911.

123 Н. В. М и н к е в и ч - М у с т а ф а е в а, О датировке и хронологических этапах некоторых памятников Азербайджана эпохи поздней бронзы и раннего железа,— «Материальная культура Азербайджана», т. IX, Баку, 1962.

124. В. Г. Миронова, Языческое жертвоприношение в Новгороде,— СА, 1967, № 1.

125. А. О. М н а ц а к а н я н, Культура эпохи бронзы на побережье оз. Севан,— «XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады советской делегации», М., I960.

126. Р. М. М у н ч а е в, Бронзовые псалии майкопской культуры и проблема возникновения коневодства на Кавказе,— сб. «Кавказ и Восточная Европа в древности», М., 1973.

127. В. П. Налимов, Загробный мир по верованиям зырян,—«Этнографическое обозрение», т. I - II, М., 1907.

128. О. К. Некрасова, К изучению домашних и диких животных ранненеолитической культуры Крит,— «Analele stiintifice ale universitatii din Yasi», sect. II, t. VII, fasc. 2, 1961.

129. К. А. Новикова, Общеалтайские корневые морфемы в тунгусо-маньчжурских наименованиях домашних животных, - сб. «Проблема общности алтайских языков», Л., 1969.

131. А. М. О р а з б а е в, Северный Казахстан в эпоху бронзы, - ТИИАЭ АН КазССР, т. V, Алма-Ата, 1958.

132. I. Г. П i д о п л и ч к о, Матерiали до вивчення минулих фаун УРСР, Киiв, вип. I, 1938; вип. II, 1956.

133. Ф. В. П л е с о в с к и й, Конь как активный персонаж волшебной сказки и эпоса,— сб. «Вопросы финно-угроведения», вып. V, Йошкар-Ола, 1970.

134. М. Н. Погребова, Иран и Закавказье в конце II тысячелетия до н. э., сб. «Искусство и археология Ирана», М., 1971.

135. Г. В. П о д г а е ц к и й, Могильник эпохи бронзы близ г. Орска,—МИА, М.-Л., 1940, № 1.

136. Е. Д. Поливанов, К вопросу о родственных отношениях корейского и алтайских языков, — «Статьи по общему языкознанию», М., 1968.

137. С. А. Попов, К. Ф. Смирнов, Каменный молот-навершие из Оренбуржья,— сб. «Проблемы археологии Урала и Сибири», М., 1973.

138. Л. П. Потапов, Этнографический очерк земледелия у алтайцев,—ТИЭ, новая серия, т. 18, 1952.

139. О. Я. Привалова, Раскопки Александровского кургана,- АО 1972, М., 1973.

140. А. Д. П р я х и н. Новые сведения об абашевской культуре, - АО 1970, М., 1971.

141. Г. Р а м с т е д т. Введение в алтайское языкознание, М.. 1957.

142. Ю. А. Рапопорт, Хорезмийские астоданы, - СЭ, 1962, № 4.

143. Ю. А. Рапопорт. Из истории религии древнего Хорезма, М., 1971

144. «Религиозные верования народов СССР», I, M.- Л., 1931.

145. «Религиозные обряды осетин, шил шей и их соплеменников», Тифлис, 1847.

146. Ригведа, пер. и комм. Т Я Елизаренковой, М , 1972.

147. Э. А. Р и с л е р, Археологические исследования в Елисаветпольскои губ. в 1901 г., ИАК, вып. 12. М„ 1904.

148. Вильгельм де Р у б р у к. Путешествие в восточные страны (ред. Н. П. Шастина), М, 1957.

149. Б. А. Рыбаков, Знаки собственности в княжеском хозяйстве Киевской Руси, - СА, 1940. т. VI.

150. Б. А. Р ы б а к о в. Древние элементы в русском народном творчестве, СЭ, 1948, № 1.

151. Н. Р ы ч к о в, Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в Киргиз-Кайсакекой степи 1771 г., СПб., 1772.

152. К. В. Сальников, Андроповский могильник у с. Федоровки, МИА, М. Л.. 1940, № 1.

153. К. В. Сальников, Бронзовый век Южного Зауралья, - МИА, М., 1951, № 21.

154 К. В. Сальников, Курганы на оз. Алакуль, МИА, М.. 1952, № 24.

155. К. В. Сальников, Очерки древней истории Южного Урала, М., 1967.

156. В. И. С а р и а и и д и, Статуэтка лошади с Алтын-депе, сб. «Кавказ и Восточная Европа в древности», М , 1973.

157. Ф. А. С а т л а е в, Коча-кан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев, сб. «Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX в.», Л., 1971.

158. В. А. С а ф р о н о в. Хронология памятником II тысячелетня до н. э. юга Восточной Европы. Автореф. канд. дисс., М., 1970.

159 В. В. Седов. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде, КСИА, 1951, вып. 68.

160. И. В. С и н и ц ы н, Археологические раскопки на территории Нижнего Поволжья, Саратов, 1947.

161. И. Н. Смирнов, Черемыши, - «Известия Общества археологии, истории, этнографии Казанского университета», т. VII. 1888.

162. И. Н. Смирнов, Мордва. «Известия общества археологии, истории и этнографии Казанского университета». Казань. 1894, т. XI. вып. 6; 1895, т. XII, вып. 4.

163. К. Ф. С мирнов, О погребениях с конями и трупосожжениях эпохи бронзы в Нижнем Поволжье. - СА, 1957, XXVII.

164. К. Ф. Смирнов, Курганы у с. Иловатка и Политотдельское Сталинградской обл., -- МИА, М., 1959, № 60.

165. К. Ф. Смирнов, Быковские курганы, МИА - М., 1960, № 78.

166. Э. И. С о л о м о н и к, Сарматские знаки северного Причерноморья, Киев. 1959.

167. С о м а д е в а. Необычайные похождения царевича Нараваханаладты, Перевод П. Д. Серебрякова. М., 1972.

168. В. С. С т о к о л о с, Археологические исследования Челябинского обл. музея,— ВАУ, вып. 2, 1962.

169. В. С. С т о к о л о с, Курганы эпохи бронзы у с. Степное,— сб. «Краеведческие записки», вып. 1, Челябинск, 1962.

170. В. Н. Т е в я ш о в. Отчет о раскопках в Острогожском уезде в 1900-1901 г.,—ТВУАК, вып. 1, М„ 1902.

171. Д. Я. Телегин, Из работ Днепродзержинской экспедиции 1960 г.,— КСИА АН УССР, 1962, № 12.

172. Д. Я. Т е л е г i н, Основнi риси та хронологiя середньостогiвськоi культури, — «Археологiя», KИIB, г. XXIII. 1970.

173. Д. Я. Т е л е г i н, Середньо-стогiвська культура епохи мiдi, Киiв, 1973.

174. Б. Г. Тихонов, Третий Старотойдинский курган, КСИА. 1971, вып. 127.

175. С. П. То л сто в, Древний Хорезм, М., 1948.

176. К В. Т р е в е р. Памятники греко-бактрийского искусства, М, Л., 1940.

177. Ю. И. Трифонов, Об этнической принадлежности погребении с конем древнетюркского времени, «Тюркологический сборник», М., 1973.

178. Т. П. Троицкая, Работы Новосибирской экспедиции, - АО 1968, М., 1969.

179. А. А. Формозов, К вопросу о происхождении андроновской культуры,—КСИИМК, 1950, XXXIX

180. А. А. Формозов, Археологические памятники в районе г. Орска, - КСИИМК, вып. 36, 1951.

181. О. М. Ф р е й д е н б е р г. Поэтика сюжета и жанра. Л.. 1936.

182. Э. В. X а н з а д я н, Культура племен Армянского нагорья в III тысячелетни до н. э., Ереван, 1967.

183 В. И. Ц а л к и н, Фауна из раскопок памятников Среднего Поволжья,—МИА, № 61, М., 1958.

184. В. И. Ц а л к и н, Фауна из раскопок поселений культуры Гумельница в СССР, -- КСИА, вып. III, 1967.

185. В. И. Цалкин, Древнейшие домашние животные Восточной Европы, М., 1970.

186. В. И. Ц а л к и н, Древнейшие домашние животные Средней Азии,— «Бюллетень МОИП, Отделение биологии», № 1—2, 1970.

187. В. И. Ц а л к и н, Фауна из раскопок андроновских памятников в Приуралье, - сб. «Основные проблемы териологии», М., 1972.

188. С. С. Черников. Восточный Казахстан в эпоху бронзы, - МИА, № 88, М.—Л., 1960.

189. М. Ч и к о в а н и, Амираниани, грузинский эпос, Тбилиси, 1960.

190. Н. Ч у р с и н, Осетины, сб. «Юго-Осетия», вып. I, Тифлис, 1926.

191. Д. Шантепи де ля Соссей, Иллюстрированная история религий, М., 1899.

192. О. Г. III а п о ш н и к о в а, В. Н. С т а н к о. Некоторые итоги работы Ингульской экспедиции в 1967 г., -- КСИЛА, 1971, вып. 127.

193. В. П. Шилов. Проблемы освоения степей Нижнего Поволжья в эпоху бронзы, - «Археологический сборник ГЭ», вып. 6, Л., 1964.

194. В. П. Ш и л о в. Похождення кочевого скотарства у схiднiй Европi,— «Украiньскi исторiчнiй журнал», 1970, № 7.

195. Н. М. Ш м а г л и й, И. Т. Черняков, Курганы степной части междуречья Дуная и Днестра, — «Материалы по археологии Северного Причерноморья», Одесса, 1970.

196 В. А. Щекин, К. И. Горелов, Ахалтекинская лошадь, сб. «Конские породы Средней Азии». М., 1937.

197. А. М. Щербак, Названия домашних и диких животных в тюркских языках, -- сб. «Историческое развитие лексики тюркских языков», М., 1961.