Представление о том, что вода отделяет земной мир от загробного и служит границей, которую преодолевает душа на своем пути к "тому" свету, известно многим народам. Некоторые исследователи, занимавшиеся в прошлом этим вопросом, считали, что оно было присуще также и славянам, но большинство ученых не признавало его исконно славянским. Так, например, Л. Нидерле писал, что славяне в X в., несомненно, разделяли это воззрение, но пришло оно к ним из Греции (миф о переправе Харона) [1]. Посмотрим, однако, насколько это представление отражено в славянской народной культуре, в записях народных верований, в фольклорных текстах — песнях, рассказах, молитвах и т.д., а также в обрядах.
Нетрудно найти подобные свидетельства, например, в Болгарии, где считается, что "душа приходит сначала к полю, потом к некой широкой и глубокой реке, которая служит границей между этим и тем светом" [2]. Точно так же сербы считают Йованову стругу входом на тот свет [3]. Русские в Вологодской губ. верили, что душа на сороковой день по смерти переправляется через Забыть-реку и забывает все, что с ней было на этом свете [4]. По большей части это представление оказывается связанным с теми или иными обрядами, обычаями и относящимися к ним верованиями. Очень часто оно встречается в связи с обыкновением класть покойнику деньги. Так, словенцы Прекмурья (Одранцы) умершему ребенку вкладывают в руку мелочь, которая ему якобы "нужна для того, чтобы перебираться через воду на тот свет" [5]. В Боснии, Сербии и Черногории умершему давали монету, чтобы ему было чем "заплатить за переправу на остров блаженных" [6. С. 161]. В Польше все присутствующие на похоронах переходят через ручей и бросают туда какую-нибудь монету, чтобы умерший мог оплатить свой путь в иной мир, за море. Точно так же на Украине, иногда и в России, покойнику давали деньги для переезда через реку [7. S. 176].
Особенно широко отражено разбираемое представление в славянских погребальных обрядах. Обратимся сначала к обычаю "выливания воды". Исследователи объясняют его по-разному, в зависимости от того, когда это действие производится. Но если мы обратимся к народным интерпретациям этого обычая, то увидим, что ему даются одни и те же объяснения, к какому бы моменту погребального обряда он ни был приурочен. Так, например, предписание вылить воду, поскольку в ней "смерть омыла руки (или нож)", может относиться как к моменту наступления смерти, так и к моменту выноса тела из дома или даже к моменту, когда мимо дома проходит погребальная процессия или когда с ней встречается несущий воду. Как кажется, люди не делают различия между этими действиями и воспринимают их как один и тот же ритуал, исполняемый в разных местах или даже в одном и том же месте, но в разные моменты погребального обряда. Поэтому, если мы хотим понять, как используется вода в каком-то конкретном погребальном обряде, мы должны учесть все аспекты и все случаи выливания воды, воспринимая их как разновидности одного ритуала. Если же мы хотим выяснить роль воды в разных погребальных обрядах, мы должны будем учесть множество южнославянских свидетельств об обычае выливать всю воду в доме в момент смерти или когда возле дома проходит похоронная процессия (то же, если с ней встречается несущий воду), которому дается иное объяснение: "чтобы в этой воде не поселилась душа покойника" [8. С. 53; 9. С. 10; 10. S. 82].
Это верование известно и западным славянам: по сообщению Хастингса, в Польше широко распространено убеждение, что воду в момент смерти следует выливать для того, чтобы воспрепятствовать погружению в нее души [7. S. 133]. О том, что оно было распространено также и у восточных славян, свидетельствует рассказ священника о. Дмитрия Булгаковского: по верованиям пинских крестьян, душа после смерти "погружается или, как говорят, полощется в воде, находящейся в доме, и тем оскверняет ее", и потому воду необходимо выливать [11].
В Швейцарии также принято после смерти выливать всю воду, имеющуюся в доме, потому что душа умершего должна пройти через нее. В Румынии сосуды с водой покрывают, иначе душа, которая "имеет необыкновенную склонность к воде", могла бы упасть в воду и утонуть в ней. По той же причине выливают воду французы [12. S. 363]. Таким образом, создается впечатление, что вода в народных представлениях воспринимается как среда и как локус, в котором душа предпочитает пребывать после смерти, до тех пор пока по истечении 40 дней или года она не отправится на "тот" свет.
Часто говорится в народных объяснениях и о том, что душа приходит пить воду или купаться в воде, и именно для этого люди ставят воду под покойника, на могилу, на окно или в комнату, где лежал покойник. Это верование известно не только южным, но вообще всем славянам и другим народам Европы. В Мекленбурге и Альтмюнстере сосуд с водой ставили рядом с постелью или к окну еще до наступления смерти, чтобы душа могла умыться и очиститься, прежде чем предстанет перед Господом [12. S. 353]. Русские крестьяне ставили на подоконник чашку с водой, чтобы душа подкрепилась перед дальней дорогой на "тот" свет; лапландцы тоже после смерти ставили воду, чтобы душа могла искупаться; в Бельгии верили, что душа проходит через воду и очищается, прежде чем покинуть землю [12. S. 362-363], и т.д. В некоторых русских областях было принято вывешивать на окно полотенце или лоскут (которые спустя 40 дней бросали в воду, в реку или озеро), чтобы душа, приходя домой и умывшись, могла утереться [13]. Представления о том, что душа по смерти поселяется в воде или же приходит купаться в воде, пить воду и т.д., распространены так широко, что трудно с уверенностью сказать, какова истинная, "исконная" причина или цель выливания воды.
Все же, если бы мы стали искать "общий знаменатель" всех этих мотивировок, то легко бы заметили, что все они так или иначе указывают на тяготение души только что умершего к воде: вода во всех случаях оказывается той субстанцией, в которой душа задерживается после смерти обычно 40 дней, пока она "блуждает" по белому свету. При этом, когда душа погружается в воду, она, естественно, эту воду "заражает", отмечает своим "смертоносным" присутствием. Этим объясняются запреты, связанные с такой водой (ее нельзя пить, ее следует выливать в строго определенные места и т.д.). Появляются и более прозрачные мотивировки, объясняющие необходимость выливания воды тем, что она "умерла" или "замерла" [14. S. 44; 10. S. 12; 15]; тем, что она "больна" [16], "нечиста" и способна повредить тому, кто бы ею воспользовался [И. S. 355], привести кпотере сознания [6. С. 160; 18. S. 123; 14. S. 44].
Поверья о том, что "смерть мыла в этой воде свой нож, косу, руки и т.п.", "в ней умыл руки hazreti Azrai (ангел смерти. - Прим. пер.) после того как вырвал душу из тела" [17. S. 355], очевидно, являются лишь разновидностью основного представления, по которому душа после смерти поселяется в воде. Оно может сохраняться либо в виде указания на следствие пребывания души в воде (нечистота воды, ее непригодность для питья и т.п.), либо приобретает образ ангела смерти или самой смерти в антропоморфном виде, с косой. Нетрудно видеть, что верования о нечистоте воды вторичны, они проистекают из самого контакта со смертью, хотя большинство ученых интерпретирует обычай выливания воды именно в связи с верой в "нечистоту" умершего и всего, что с ним соприкасалось.
С верованием в то, что в воде поселяется душа умершего, нередко связываются и обряды, которым и народ, и исследователи обычно приписывают защитный смысл ("чтобы покойник не возвращался"), в том числе и обряд выливания воды в момент, когда умершего укладывают в гроб или когда гроб выносят из дома. В этом действии П, Сартори видит охранительную силу воды [12. S. 364], а Е. Самтер и А. Фишер подобные действия с водой объясняют (или же ссылаются на народные объяснения) стремлением создать препятствие для души, выходящей из тела: выливание воды вслед за мертвым телом, как и другие меры, должны были гарантировать от возвращения покойника [19; 7. S. 255]. Но как раз пример из Мазурии, приводимый Самтером, в какой-то мере противоречит этому объяснению. Дело в том, что там выливают воду, которой обмывали покойника, т.е. воду, которая заведомо "нечиста" (вера в "нечистоту" мертвого тела распространена повсеместно), даже если в ней и не находится душа покойника. И такая вода, которая осквернена нечистотой покойника, вряд ли могла стать препятствием для его возвращения. Естественно думать, что от такой нечистой воды, в которой присутствует или могла бы поселиться душа умершего (но это обычно не та вода, в которой обмывали покойника), стремились избавиться. Поэтому такие объяснения обычая выливать воду за покойником в момент его выноса из дома, как "чтобы умерший не возвращался и не превратился в вампира" (Власина) [29. С. 587] или "чтобы умерший не возвращался в дом" (Копривница) [21], следует также рассматривать в указанном свете. Во всех приведенных примерах обычай имеет также и защитный характер, однако его глубинный смысл, несомненно, связан с верованием о том, что после смерти душа переселяется в воду.
Аналогичное верование лежит также в основе сербского обычая выливать воду, когда мимо дома проходит погребальная процессия или когда несущий воду повстречается с такой процессией. Народные интерпретации этого обычая свидетельствуют о вере в то, что в воду вселилась душа умершего, что вода "замирает", когда мимо дома проходит погребальное шествие, что в ней ангел смерти омывает свой нож и т.п., т.е. все это свидетельствует об убеждении, что в воде поселилась смерть. Поэтому трудно согласиться с мнением П. Сартори, Е. Самтера и А. Фишера, утверждавших, что вода в этих ритуалах воспринималась как преграда, препятствие для души умершего.
Если далее обратиться к обычаям лить воду, в том числе и выливать ее на могилу, достаточно распространенным на Балканах и в других славянских традициях, то следует исходить из той же предпосылки, а именно - что вода была в народных представлениях тем местом, куда после смерти попадала душа покойника, прежде чем отправиться к месту своего посмертного обитания. Тогда поливание водой могилы в нашем примере необходимо для того, чтобы душу, которая после смерти нуждается в воде для своего существования, всеми силами удержать в могиле, не дать ей возвратиться и устрашать живых. Становится понятным, почему в Нижегородской губ. [22], в Черногории [23], в Неготинской крайне [24], в Височской нахии [15. С. 176], в Иванковцах [25] и во многих других местах воду льют только на свежие могилы (т.е. туда, где душа еще опасна, ибо она еще не на "том" свете), а в Сербии - на могилы самоубийц и на заброшенные (неизвестные, безымянные) могилы [26], на могилы так называемых нечистых покойников, которые еще более опасны и еще охотнее возвращаются назад и вредят живым. Это вовсе не противоречит тому, что древнейшей формой погребального обряда у славян было трупосожжение, как считал Е. Гаспарини.
Когда появляется опасность, что душа вернется из могилы и будет угрожать живым, могилу во многих местах поливают водой. Так, например, в Гниляне в случае, когда вдова снова выходит замуж, поливают могилу прежнего мужа холодной водой, чтобы умершему "охладить кости и чтобы он не ревновал" [27]. Также и в Румынии льют воду на могилу умершей жены вдовца, собравшегося вновь жениться, чтобы, как это толкует П. Сартори, "успокоить дух умершей жены" [12. S. 367]. Воду на могилы льют также и в Полесье (с. Стодоличи Гомельской обл.) [28. С. 257, 259]. Авторы объясняют обычай выливания на могилу воды жаждой умерших, однако неясно, насколько при этом они опираются на народные мотивировки обычая. Верование в то, что душа после смерти пьет воду, если и бытует в народе, то скорее всего представляет собой просто наиболее "логическое" народное объяснение, развившееся после того, как содержание обряда было стерто, а сам обряд уже укоренился в народе.
С верованием о том, что душа поселяется после смерти в воде, связан и обычай ставить воду под ложе умершего. В большинстве народных интерпретаций говорится, что воду ставят для того, чтобы "оттянуть" запах, исходящий от мертвеца, чтобы умерший не раздулся и т.п., однако можно встретить и объяснение, согласно которому воду ставят для того, чтобы "в посуде с водой душа освежилась и отдохнула" [14. S. 44; 18. S. 124]. В этом обычае также можно усмотреть желание поместить душу, пока покойник находится в доме, в воду, поставленную под кровать или к ногам, чтобы обеспечить душе наиболее благоприятные условия. В Шентруперте, например, по свидетельству И. Страйнара, воду приносят для того, чтобы "Матильда вымыла волосы и не губила членов семьи" [29], иначе говоря, для того, чтобы.умерший не смог увести за собой кого-нибудь еще. Следовательно, смысл выставления воды в том, чтобы задержать в ней покойного, чтобы он не смог увлечь за собой других членов семьи.
По тем же причинам ставят воду также на гроб или в могилу непосредственно во время погребения и особенно в первые 40 дней, пока душа остается где-то на этом свете. В Полесье в течение 12 или 40 дней после погребения (пока "душа ходит") стоит стакан с водой - уменьшение количества воды означает, что душа пила ее [2В. С. 252, 257].
Вера в то, что душа прежде чем уйти на "тот" свет, пребывает, какое-то время в воде, вероятнее всего исходит из представления о воде как некой промежуточной сфере между "тем" и этим светом. Это находит отражение во многих обычаях, связанных со смертью; вода становится средством, с помощью которого призывают душу умершего, через воду осуществляется контакт между двумя мирами. Во время танца "для мертвых" у сербов кто-либо должен был постоянно лить воду перед ведущим танец [9. С. 95; 8. С. 73], так же в восточной Сербии и Банате перед поминальным обедом присутствующие льют воду [9. С. 76-77; 30]. В Бохине (Словения), если свадьба по времени совпадала с проходившими в селе похоронами, было принято класть под посуду с водой монету, чтобы "откупиться" (устное сообщение М. Цветек); очевидно, здесь вода трактовалась как путь, по которому умерший сможет прийти за монетой. Акт выливания воды на могилу при ее посещении также следует понимать как действие, обеспечивающее связь с умершим (ср., например [31; 32]). В веровании о пребывании души после смерти в воде, которая является посредником между двумя мирами, существует еще и представление (находящее отражение в некоторых обычаях) о том, что вода - на только связь между двумя мирами, но и граница, разделяющая их. В этом пункте наша трактовка воды близка к интерпретации П. Сартори и А. Фишера, которые считают главной разделительную функцию воды, закрывающей дорогу духам. Эта роль воды особенно заметна в переходных обрядах (rites de passage), например, во время свадьбы за невестой, покидающей родительский дом, выливают воду, чтобы "выплакать" прошлое, т.е. обозначить границу между одним и другим состоянием [33]. Отчетливо видно значение воды как границы также в обряде из Власины, который исполняется с целью воспрепятствовать возвращению покойника в дом: при прохождении похоронной процессии по селу девушка или молодая женщина должна обойти свой дом с кастрюлей горячей воды [20. С. 591].
Итак, судя по всему, в обычаях, связанных со смертью, отражается реликт древнего верования, т.е. мифологического представления о том, что душа после смерти переходит на "тот" свет через воду как границу. Эту связь можно найти, по крайней мере, на трех уровнях. На первом уровне обнаруживаем, что вода - элемент, медиум, т.е. место, куда идет душа после смерти: если в мифологических представлениях душа идет через воду в потусторонний мир, то в погребальных обычаях (непосредственно перед отходом на "тот" свет), скорее всего, пребывает в воде. На другом уровне вода представляет собой связующее звено между этим и "тем" светом: если в мифологических представлениях вода связывает между собой этот и "тот" свет, то в обрядах возможен контакт между этим и "тем" светом, т.е. между живыми и мертвыми через воду. На третьем уровне вода представляет собой границу между "тем" и этим миром: если в верованиях вода представляется разделителем двух миров, то в некоторых обрядах она также играет разделительную роль, становится знаком размежевания различных состояний.
Следы представления о воде - разделителе между мирами - находим также в фольклоре: в народной прозе, песнях и молитвах.
В рассказе "Исполненное обещание" из сборника Й. Шашела и Ф. Рамовша (издан также в сборнике Ф. Котника "Истории") повествуется о двух приятелях, которые договорились прийти друг к другу на свадьбу. Один из них умер, не дожив до свадьбы, а когда женился другой, его мертвый друг выполнил обещание и пришел на свадьбу. После свадьбы покойник позвал жениха пойти с ним. Через могилу они спустились под землю, и там на траве увидели стадо тощих овец - мертвец объяснил, что это души, которые при жизни имели большое состояние и не подавали бедным; затем они увидели стадо тучных овец - это были души, которые, несмотря на бедность охотно подавали нищим. Наконец, они пришли к воде, около которой росла верба. Мертвый легко переправился через воду, живого же вода понесла, и он едва смог ухватиться за вербовые ветки. Но на вербе было множество черных птиц, и когда дерево затряслось, то некоторые упали в воду, а оттуда, весело щебеча, с шумом улетели. Живой спросил мертвого, что означают эти птицы. Тот объяснил, что это дети, умершие некрещеными и что теперь те, которых он стряхнул с вербы, спасены. Тогда живой захотел сильно потрясти дерево, чтобы спасти всех детей, но мертвый запретил ему, сказав, что намеренное трясение дерева не будет иметь силы. Тут мертвый внезапно исчез, а живой еще три дня выбирался обратно на белый свет [34; 35]. Интересно, что в этом рассказе не могила представляет собой препятствие для живого (переход на "тот" свет через могилу - распространенный сказочный мотив), а несомненно вода как путь, который ведет в царство мертвых, и одновременно как граница, которую мертвые переходят свободно, а живые не должны переходить.
В другом народном рассказе - "Заклятые души" - вновь находим связь между водой и путем на "тот" свет. Когда-то праведник, который познал "все зло этого света", обмолвился, что предпочел бы провалиться под землю, чтобы не видеть того, что творится на земле. «Едва он это проговорил, как увидел перед собой пещеру и ступеньки, ведущие вниз. На нижней ступеньке стоял человек, который любезно предложил быть его проводником. Праведник пошел за ним в яму. Постепенно тьма рассеялась, и они пришли в прекрасный край. Перейдя через широкую реку, они попали на большой луг с высокой травой по пояс. На лугу паслось больше тысячи исхудавших овец.
Когда они пересекли другую реку, перед ними открылся еще один, меньший луг, где трава была высотой с палец. На лугу паслось малочисленное стадо необычайно откормленных овец.
Перешли они еще более широкую реку и попали на очень большое поле, где колыхались тяжелые колосья зрелой ржи. На краю поля стояли женщины с серпами и жали. Их губы так затекли, что они не могли перемолвиться друг с другом ни словом. Сжатые и связанные в снопы колосья опять врастали в землю, так что жницы постоянно должны были жать на том же самом месте.
Посередине четвертой реки находился маленький островок, на котором боролись два худых барана с такой силой, что летели искры. Рога у них были отбиты, кровь текла из голов, дыхания не хватало, но, несмотря на это, они наскакивали все сильнее один на другого. Берег был крутой, на нем тьма косцов делала свое нелегкое дело.
После этого проводник растолковал своему спутнику все, что они видели: овцы на первом лугу - это души тех, кто жил в богатстве, но был скуп и завистлив. На другом лугу были души людей, которые жили своим трудом и помогали другим. Жницы -души женщин, при жизни клеветавших на благочестивых людей и порочивших их. Дарующиеся бараны - два крестьянина, которые всю жизнь отсуживали друг у друга старую яблоню, они растратили свою землю, и их дети остались без средств и были вынуждены наниматься к соседям в слуги. Косцы - души пьяниц... После этого проводник исчез, и праведник остался один. Когда он вернулся в родное село, там было все по-другому, "так как прошло пятьсот лет с тех пор как он отправился в свое путешествие под землю"» [36].
В этом рассказе появляется даже несколько рек, через которые переправляются герои, однако первая река - та же граница, за которой они встречают души людей, граница, разделяющая мир живых и мир мертвых.
В причитании, записанном в Драшицах в Белой Крайне в Словении, дочь, голосящая по умершей матери, упоминает, что путь (после смерти) лежит мимо трех источников: "Ой ли, мама, милая мамочка, куда идете от меня в далекий путь, в далекий путь безвозвратный, с черной горы в ровное поле, ведь там найдете три холодных ключа. Когда придете к первому ключу, не пейте вы у меня той водички, от той водички головка болит. Когда придете ко второму, не пейте вы у меня той водички, от той водички сердечко болит. Когда придете к третьему, не пейте вы у меня той водички, та водичка безвозвратная..." [37. Knj. 3. S. 611-612. № 6346].
Общий мотив приведенных рассказов и причитания - посещение человеком "того" света, который находится на другой стороне какой-то реки. В первом рассказе это особенно очевидно, так как мертвец переходит через воду, а живой - нет, во втором рассказе находим за первой рекой (грешные) души умерших, в причитании показан путь умершей матери.
Путь души, пришедшей на небеса, точно также проходит через воду, например:
Marija spencera po svetem tempeljnu.
Ena udoga dusaa prisla
Cez visoko goro, cez zeleno trato,
Cez globoko vodo, cez peklensce vrata...
(Дева Мария по святому храму расхаживает.
Пришла к ней убогая душа.
Шла через высокую гору через зеленый луг,
Через глубокую воду, через адские ворота...)[37. Knj. I.S.422.№391].
Путь через воду на "тот" свет отмечен не только в этой народной молитве, но и часто появляется в других словенских молитвах:
Ena dusica pritece,
Marija tako rece:
"Vprasajmo to dusico, od kod je prisla!"
"Jest sem prisla
cez kamnite gore
cez globoke vode!"
(Одна душечка прибежала,
Мария так сказала:
"Спросим эту душечку, откуда пришла!"
"Я пришла
через каменные горы,
через глубокие воды!")[38. S. 239. №181].
Также и путь к Марии, которая пребывает в раю (или возле него), ведет через воду:
| Pojme gledat Na gorico, Na vodico, Kaj Marija dela. Verne duse napajja, V sveti raj poslaja... |
(Пойдем смотретьна горку, на водичку, что Мария делает Верные души поит, В святой рай посылает...) |
[38. S. 125. №75].
| Pejmo spat, Bogje zlat. Cez vodice, Cez mejice, Tam si Marija roke vmiva, Dusice napaja, V svei posaja... |
(Пойдем спать, Бог золотой, через водичку, через граничку, там Мария руки умывает Душечки поит, В святой рай посылает...) |
[38. S. 125. №79].
В следующей молитве даже упоминается "ладья на тот свет" хотя тут нельзя исключить и метафорического употребления:
| Pohvalen bodi Jezus Kristus! О, sveti kriz, bodi nam en paradiz, lestvica v nebesa ino ladja na ovi svet. |
(Хвала Иисусу Христу! О святой, крест, Будь для нас раем, лестницей в небеса и ладьей на "тот" свет) |
[38. S. 555. № 360].
В песне из Лимач, которую приводит 3. Кумер в своей книге "От Долан до Шмохора", мертвому желают счастливого пути и "попутного ветра на море", откуда следует, что душа должна перебраться на "тот" свет через море: "Йоштиня в Лимачах, которому сейчас 93 года, усвоил от своей матери, которая умерла в возрасте 90 лет такую молитву:
...Sa vlika cast bode dana Bogu Ocu,
sa cast bode dana vsen svetnikan,
pokoj vsem te mrtvam,
srenca ne potu, pihast ne morju.
Pozegnaj nas devica
s tvojan sinan Jezesan.
Pojdo pred meno, pojde ze meno,
vsako uro, vsako menulo, vsake cas. Amen.
(... Слава великому Богу Отцу,
Слава всем святым,
Упокоение мертвым.
Счастья в пути,
Попутного ветра на море,
Благослови нас, пресвятая Дева
С сыном Твоим Иисусом.
Будь передо мной, будь за мной
Каждый час, каждую минуту,
Во всякое время. Аминь)[39].
Перевод со словенского С.М. Толстой и А.А. Плотниковой
1. Niederle L. Slovanske starozitnosti, zivot starych Slovanu //Oddil kulturni.
Praga, 1912. D. I, sv. 1. S. 265-266.
2. Маринов Д. Народная вяра и религиозни народни обичаи. София, 1994. С. 331.
3. Чайкановиh В. Мит и религиjа у Срба. Изабране студиjе. Београд, 1973. С.
328.
4. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей.
М, 1982. С. 56.
5. Resek D. Verovanja ob Muri in Rabi. Murska Sobota, 1979, S. 56.
6.Дробньаковиh Б. Етнологиjа народа Jyгocлaвиje. Београд, 1960. Д. 1.
7. Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwow, 1921.
8. Зечевиh С. Самртни ритуал и неки обичаjи култа мртвих у становништва влашког
говорног jезика Краjине и Кльучa // Гласник Етнографског Myseja у Београду.
Београд, 1968. Кнь. 30.
9. Зечевиh С. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982.
10. Dakovoc B. Hrana i pice u posmrtnim obredima, a posebno kao viaticum //
Etnoloska tribina 8. Zagreb, 1985.
11. Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде
// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд.
М., 1990. С. 121.
12. Sartori P. Das Wasser im Totengebrauche//Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde.
Berlin, 1908. 18. Jahrgang.
13. Шейн П.В. Великорусе в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах
и т.п. СПб., 1900. С. 794.
14. Vlahovi'c P. Obicaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije. Beograd,
1972.
15. Филиповиh M.C. Живот и обичаjи народни у Височкоj Нахиjи. Смрт и погреб
// Српски етнографски зборник САНУ. Београд, 1949. Кнь. 61, С. 177.
16. Semiza S.N. Nekoliko narodnih gatanja. О smrti//Bosanska vila. Sarajevo,
190i. Knj. XVI. S. 185.
17. Kajmakovi'c R. Neki arhaicni elementi u pogrebnim obicajima Muslimana
u Bosni // Rad Xl-jg kongresa Saveza folklorista Jugoslavije u Novom Vinodolskom
1964. Zagreb; 1966.
18. Schneeweis E. Grundriss des Volksglaubens und Voiksbrauchs der Serbokroaten.
Celje, 1935.
19. Samter E. Feuer und Wasser als Hindernis fur die Geister, Geburt, Hochzeit
und Tod, Bertrage zur vergl. Volkskunde. Leipzig; Berlin, 1911. S. 86-87.
20. Кнежевиh С. Смртни и посмртни обичаjи на Власини // Гласник Етнографског
института САНУ. Београд, 1957. Кнь. 2-3.
21. Horvat R. Smrt. Koprivnica u Hrvatskoj //Zbornik za narodni zivot i obicaje
Juznih Slavena. Zagreb, 1896. Zv. 1.S.207.
22. Zelenin D. Russische (Oslslavische) Volkskunde // Grundriss der Slavischen
Philologie und Kuiturgeschichte. Berlin; Leipzig, 1927. S. 326.
23. Murko M. Das grab als Tisch // Worter und Sachen II. Heidelberg, 1910. S.
90.
24. Стоjановиh Д. Посмртни обичаjи у Heготинскоj краjини // Развитак. Зajeчap,
1968. № 2. С 61.
25. Филиповиh М.С. Етнолошке белешке из северных села // Гласник Етнографског
мyзeja у Београду. Београд, 1932. Кнь. 7. С. 73-77.
26. Gasparini E. I riti popolari Slavi. Venezia, 1951-1952. P. 9.
27. Kus-Nikolajev M. Neki narodni obiсaji u Gnjilanu. Smrt // Vjesnik Etnografskog
muzeja u Zagrcbu. Zagreb, 1935. Knj. l.zv, 1/2. S. 263.
28. Седакова О.А. Материалы к описанию полесского погребального обряда //
Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.
29. Strajnar J. Smrt v Sentrupertu (1900-1966) //Naloga na Oddelku zaetnologijo
Filozofske fakultete v Ljubljani. Б.г., б.м. S. 3.
30. Чаjкановичh В. Студне из религиjе и фолклора // Српски етнографски зборник.
Београд, 1924. Кнь. 31. С. 59.
31. Mujamoвuh С. Обичаjи у Ресави. Погреб и дaha // Гласник Етнографског мyseja
у Београду. Београд, 1928. Кнь. 3. С. 27.
32. Lovric I. Biljesko oputu po Dalmaciji opata Alberta Fortisa. Zagreb. 1948.
S. 179.
33. Hoffmann-Krayer E., Bachtold-Staubli H. Handworterbuch des deutschen Aberglaubens.
Berlin, 1938/1941.S. 115-116.
34. Sasel J., Ramovs F. Narodno blago iz Roza. Maribor, 1936-1937. S. 14-15.
35. Kotnik F. Storije. Koroske narodne pripovedke in pravijice. I, II. Celovec,
1957, 1958. S. 22-25.
36. Moderndorfer V. Narodne pripovedke iz Meziske doline. Ljubljana, 1924. S.
113-115.
37. Strekelj K. Slovenske narodne pesmi. Ljubljana, 1918-1923. Knj. 1-4.
38. Novak V. Slovenske ljudske molitve. Ljubljana, 1983.
39. Kumer Z. Od Dolan do Smohora. Iz zivljenja Ziljanov po pripovcdovanju
domacinov. Celje, 1981 S. 104-105.